身體的“空場”

——牟宗三“存有論之謎”中身體的“不現”與“能現”

作者：張再林（西安電子科技年夜學人文學院傳授）

來源：《社會科學》2020年10期

 

摘要

 

身體之“無”是牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復雜思惟體系出場的耗費與代價，也是我們從頭解讀牟宗三存有論之謎的潛隱線索。厘清“存在”與“存有”的關系構成清楚謎的準備任務，以此出發，可以將牟宗三的存有論困難表述為：由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體證”運動并不構成與心體向下之直貫相對應的上升之路。這即意味著牟宗三的存有論并不涵著一個其所允諾的上升與降落互逆循環的“圓”，這般，心體性體之“一本義”不克不及如實圓成，而其“德福分歧”之圓亦終為半論。但是，牟宗三心體“呈現”之中的裂隙恰好規定著“心體”向“身體”的“折返”，身體以其觸與被觸、看與被看、能感與被感的混然性明示了心體所請求的真正存有論意義上的“圓”，即以身體呈現義為根樞所表白的心與物、人與世界之間互逆循環的一體關系。在以身體為呈現焦點的存在論中，牟氏理論中身體的“空場”不再是“無”，而是一個相對于直接顯現的“不-現”，這一“不現”也即存在論意義上的“能現”，即，使“心體”之顯現成為“現前”的“不現”之整體；由此，亦可以說，“身體”乃是“心體”這一“現前”所允諾的其他面相和能夠，兩者在分化意義上的回環交織能夠為我們開顯出具有加倍豐富寬廣內涵的中國世代文明。

 

關鍵詞：存有論；“實有”；心體；身體；“顯現”；一本

 

無須諱言，在牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復雜思惟體系中，身體絕對構不成任何層級意義上的“論題”。例如，在對《孟子·告子上》“至于身而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉”的疏解中，其謂句中的“身”“不指身體言”，“此處是隱指本身之本意天良而言”1，緣由在于，作為四肢百體的形色之身只是告子式“生之謂性”的講法，上升不到“存有論”的“存有”之規定上，或可曰其“存”但絕不克不及謂之為“有”，“蓋包養站長五官感覺(取聲色臭味觸)之有無從未成問題，而人常放掉其本意天良而不知其本有”2。故后文“年夜體、小體”之辨中的“體”之最基礎義不在形色之身而在本意天良或良知這一無形之體，“身體”之中的“體”字實是“虛泛字”，并無“體”之實義。“身體”為虛，相應地，與身體直接相關的理性、知覺在牟宗三的存有論規定中亦無實義，這與牟氏從“智的直覺”論存有論正相婚配，“此存有之有與有善有惡之有分歧”，后者是經驗層上的理性的有，而前者卻是“超理性的純智思的有”3。可以說，“身”在牟宗三的思惟體系中是出席、隱匿的，不值得亦無須對其展開專題式的討論。但是，在我們看來，“生之謂性”意義上的身體絕不是一個“從未成問題”的天然性，身體之“無”恰好是牟宗三存有論的一個問題，是牟宗三存有論體系“出場”的耗費與代價，這一缺乏為慮的“耗費”構成了我們從頭解讀牟宗三存有論之謎的隱默線索，并有能夠成為解答這一謎題的鎖鑰與謎底，是以，本文起首(1)從身體所指向的活著感觸感染出發，考核牟宗三以“存有”講“存有論”(ontology)的理論進路，揭其對“存有”、“實有”一詞的特別規定，在此基礎上，(2)解析牟氏存有論中的謎霧與謎誤，即，在與“心體”下貫運動相對應的從“存在”到“存有”的上升之路中，其對“存在的感觸感染”的強調卻擁有一個對“存在的遺忘”即“身體的遺忘”的結局，進而(3)闡明牟宗三存有論問題所指明的一種真正的存在論當若何，發掘牟宗三存有論中身體的“空場”(absence)，這一空場也是牟宗三理論所允諾的另一種能夠，這一能夠的當前意義在于，(4)“身體”構成了當代學人盡力提醒的面相，總的來看，這一提醒作為一種“呈現”與牟氏的“呈現”彼此輝映，可以在一種交織回環中豐富中國哲學所具有的無限豐富的內涵。

 

一、活著之憂：“存有論”的擔負及其實義

 

在中國年夜陸的研討學者中，對牟宗三思惟研討得相對較為周全的首推楊澤波，他從坎陷論、三系論、存在論、圓善論、合一論這五個方面展開了對牟氏思惟的系統闡釋；此中，“存有論”被看作牟宗三儒學思惟“一以貫之的主脈”4，既是其思惟發皇張年夜的超出之基，也是其“思惟研討中最為困難的部門”5，以致于可以被稱作“牟宗三儒學思惟之謎”6。誠然，亦如楊氏所說，“假如不克不及站在總體的高度，對牟宗三儒學思惟有一個通盤的清楚，像存在、圓善、合一這樣一些問題，是很難說明白的”7，這里所說的“總體”，不僅指牟宗三的整個理論體系，還應指牟宗三創建本身理論體系時所處世界的整體及其對這一整體的總體掌握。從牟宗三對時代(其世)的掌握與感觸感染逼進其理論問題，特別是其存有論的困難，尤為主要；一個緣由在于，牟氏自己對“存有”、“存有論”這一術語的選擇與賦義與此相關。

 

為什么應用“存有”、“有”、“實有”來翻譯西語中的Being8，以及用“存有論”譯ontology9？這里有兩層翻折，需求彼此“接力”的兩對概念剖明，即，作為第一層的“存在的”與“非存在的”的區分，以及在此區分基礎上進一層的“存在”與“存有”的區別。“存在”與“非存在”對應，“存在”屬于人的具體存在的現實領域，“非存在”屬于由人對其現實存在給予智思而構成的概念思辨的理論領域，即，一個是“純明智的”、“與現實無關的”抽象，一個是由“客觀的悲情”感觸到的現實。10雖然“理論的架構”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“無”，從其最終意欲擔負起性命存在之責來講，又可稱之為“有”、“存有”。這兩個嵌套區分均可以在牟宗三學思兩條線中的一條——“從美的欣趣與想像式的自覺解悟，轉進若何為何之架構的思辨”11——獲得說明，這個轉變便是從懷特海的數學形式與羅素的情勢邏輯系統轉進到康德的先驗邏輯體系。之所以懷氏與羅氏后出卻不為牟宗三欣賞，緣由在于，懷氏的宇宙論系統只把性命轉成一個內在的“天然之流轉”，羅氏的邏輯原子論只是把邏輯的情勢系統偽托于內在的形上學之假定上，前者限于對直接呈現的具體事物之關聯的進微刻畫，后者限于對個體事物之個體命題的符號敘述。是以，懷氏與羅氏在理論構架上均是純抽象的，在理論基礎上均拘泥于具體的、個別的存在物中，“‘存在方面’之存在是現象的存在”12，未能透過現象之存在與邏輯之情勢系統窺到二者之先驗根據，即契接熊十力所說的“吾學在見體”13之“體”，即“實有”。從邏輯研討這條線上講，這也是牟宗三主動接近康德并對之年夜加贊揚的緣由地點，因為康德的系統中包括著“體性學”14的概念，這一體性學的概念即范疇相對于具體物的存在，雖可以謂之“非存在”，但并非不存在，恰好是比具體物的存在更最基礎的存在，可稱之為“有”，故牟宗三常以“實有”譯being，而以客觀地講萬物的“存在”譯existence。15中文“存在”一詞在牟宗三處的意味是：“‘存在’一詞所表現的卻必須是具體地存在于世界中，有時空性，存在于某一時間中，某一空間中。‘存在’的意思就是：不克不及離開時間與空間。現實之所以為現實，正由于其有時空，是現實的，所以也是具體的。”16

 

相應地，個體物之存在絕不構成“存在學”的內容，以康德術語而言，個體物之現象存在的條件才是存在學的著力處，即“它(邏輯)的先驗根據，必有存在學方面的牽連”，這一牽連是關涉著“體”說，此“存在學”實為“體性學”或“本體論”，仍借康德來論，“時空主客(即范疇——引者注)就其存在而言，是本體論上的”17。是以，范疇作為存在物之本質、存在之根據，是比存在(經驗物)更高的層次，依其優先性可稱之為“存有”：“范疇者標識存在了的物之存在性之基礎概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性，講此存有性者即名曰存有論。是以，范疇亦曰存有論的概念。范疇學便是存有論也。”18

 

相對于經驗物的存在，康德的架構思辨分歧于羅素為代表的情勢系統的邏輯實證論，其先驗邏輯雖亦是一抽象的知識之條件的知性系統，但卻具有存有論的涉指格(ontologicalreference-scheme)。但康德存有論意義上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有論的概念只是知性底自發性之對于存在方面之先驗的請求，供給，或設擬”19，只是一個內在化的虛而不實的懸設(postulation)，只成績一個內在的、現象域之內的“內在的存有論”20，達不成“本體界的存有論”21。“內在的存有論”之“內在”亦只是現象義、經驗義上的內在，對于真正的“實體”之“實有”來說還是內在。此內在“虛而不實”的“包養網VIP有”，只要順中國的聰明形態才幹極其成，即，將康德的“認貼心”順品德感性的標的目的逆而上提而肯認一“不受拘束無限心”，存有論的涉指方不是一個空頭的概念，而是實有其體，如其所說，“假如品德不是一個空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個能發布定然號令的品德本意天良”22。從康德的范疇的設擬請求轉向中國哲學的心體之實構成了牟宗三學思兩條線的另一條，即，“從內在化晉陞一個步驟，而內轉以正視性命，契進儒圣之學”23，這一條學思緒線顯明了“存有”之于“存在”的絕對優先性。

 

結合“存在”、“非存在”、“存有”三個術語的辨析，可將牟宗三學思兩條線還原回其學思的歷史過程：

 

(1)最後從懷特海與羅素處所得來的領悟只逗留于具體存在物的直接感觸感染領域，雖具有美的欣趣與想像，但性命只落于零星的混沌感觸感染，縱有直觀的解悟，也只是身體上的血氣鼓蕩，而沒有義理承當，此時，包養sd“非存在”的理論架構與存在的身體感觸感染判然為二，各不互助。

 

(2)從羅素“無體、無力、無理”24的約定情勢系統轉向康德先驗的邏輯系統，便是從對萬物存在的身體直感中轉向對存在的超出之實體的尋求。牟宗三將此稱為進一個步驟的“凝斂”25，即以康德的架構思辨探尋存在之實。相對于理性的具體存在，康德的范疇概念可謂之“實有”，但就其為概念來講，是“非存在”，并非真正的“實有”。其所涉指的“本體”(noumena)在康德處只是“我們所虛籠地名之”者，此“智思體”“不克不及著實地直說為是‘本體’”。26相應地，康德存有論的涉指并不真能成績一種存有論，“故‘存有論的’一詞不表現所說的純粹概念是指一形而上的實體之實有說”27，將康德、海德格爾等人的討論稱之為“存有論”只是相對于“存在”一詞而言，相對于真正的“實有”，這只可當作“東方傳統的形上學中的一個純粹思惟概念之‘有’(being)”28。

 

(3)順康德的存有論涉指的請求，由康德邏輯之“認知主體”逆而上提，必涌現出一“品德主體”，此品德主體亦是一超出的實體。由此，康德架構思辨的智性系統進一個步驟被收斂進“品德的天心”這一本源中，相應地，康德的“智思物”不再是一個空泛的概念，而是有其實，“當這般作時，我們即不消‘智思物’一詞，而直用本體，實體，體性，實性，真實，實有(存有論的實有)等詞，以指謂那獨一的本體(無限心)”29。

 

這一過程也被牟宗三描寫為“一個人的性命遠離其本身而復回歸于其本身”30的過程。“出離本身”即離開性命的天然感觸感染性的“存在”，進進到以學問、概念、思辨求真諦的“非存在”領域；“前往本身”即將懸空的抽象之理安置到性命的知己本體上，此時的“前往本身”31即在“真體”意義上所說的性命“在其本身”，“此時主體是實位，不是虛位。既有這主體之實，則客體之實也有了”32。蔡仁厚在年譜中曾把牟宗三的學思歷程稱為“雙線并行的歷程”33，雖與此處的單線描寫明顯相悖，但更深入地掌握了牟宗三性命“出離本身”與“前往本身”的回環關系，也即“存在”與“存有”借“非存在”而有的回環關系，具體而論，人之身體活著的直接的存在感觸感染——“時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國全國的多難、歷史文明的絕續”引發的“客觀的悲情”34——構成了“出離本身”的原動力，亦構成了從“非存在”的“實有”“前往本身”從而承擔性命、玉成性命、成績性命之實的強力請求。這一回環結構也是牟宗三體系結構的最高表達——“圓善”，即超出層的“存有”之實體能夠落實到經驗層的“存在”之庶物上，此“德福分歧”也即“存有”與“存在”的分歧。以陽明之語來說，圓教之極成端賴于“存有”之能，即“致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽明選集·上·卷二·答顧東橋書》)之謂，亦由此故，牟宗三特別表揚“天泉證道”中的“四有四無”之論，“有心俱是實，無心俱是幻”是在“存有層”上講的有無，“無心俱是實，有心俱是幻”是在“存在層”(感化層)上講的有無，二者本是無而能有、有而能無，虛實相通、同體相即，亦即“體用顯微只是一機，心意知物渾是一事”。35

 

二、本體論的直貫：“心體”一本義中的“圓”

 

“德福分歧”的圓善模子是牟宗三理論的最年夜形態。何謂“圓”？“圓者滿義，無虛歉謂之滿”36，以前所辨析之語而論，便是“存有”之德能前往“存在”而改良人的實際存在。凡是懂得，“‘成德而純潔化人之理性性命’是一剖析命題，即成一分德必定函著純潔化一分理性性命”，但“‘成德而期改良人之實際存在’這卻不是一剖析命題”，37即“存有”之德與“存在”之福之間不是一個必定的關聯關系。但是，“圓善”卻意味著并必定請求著“存有”與“存在”之間的必定性關系，這一必定性，對于牟宗三來說，必定落于“存有”本身之“能”上，也即，必定性來源于“存有”這一本體的本身規定性上。對于儒家來說，作為本體的無限心必須緊扣“仁體”來講，因“體現此無限智心之年夜人之‘以六合萬物為一體’之圓境亦必須通過仁體之遍潤性與創素性而樹立”38，以“四句教”話頭而論，“心意知本是縱貫地(存有論地)遍潤而創生一切存在之心意知”，“心意知遍潤而創生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德性之純亦不已，而其所潤生的一切存在必定地隨心意知而轉，此便是福——一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所不如意，這即是福。”39。德福間關系的圓教模子又在于“存有”之“本體”本身的品性，即作為超出的實體自己不僅具有超出義，還應兼具“創生”、“遍潤”等活動義，這般，作為本體的實有才幹直貫下來成績幸福。這一本體論的存有之“本體問題”，就“品德底形上學”(Metaphysicsofmorals)言，乃是“品德實踐所以能夠之先驗根據(或超出的根據)”，“此即心性問題是也”40。從而德福分歧之必定與否的問題被濃縮為心體性體之間的一本與否的問題。心性一本問題實即心體性體間的一體問題，此問題由存有論的創生、遍潤請求而來，牟宗三稱此種存有論為“動態的超出的存有論”，“此種存有論亦函著宇宙生生不息包養心得之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論”。41本體宇宙論之內涵凡是又被牟宗三表述為“本體論的直貫”42，此“直貫”是“本體宇宙論的攝物歸心心以成物之縱貫”43。是以，就中國哲學而言，作為圓善基礎的本體上的一體之圓，必是涵著“心體”與“性體”貫通一體地說，此即心體性體之“一本”義。

 

心性一本義的成立依賴于本體所具有的直貫義，而此直貫義的闡明卻又依賴于心體義，只要通過心體的直貫義性體才幹獲得直貫義。故此，雖然“一本”涵著心體性體彼此無主次、輕重、先后等差別上的本質上的一體，但在闡發“心體性體何故為一”時卻倚仗于對心體的說明。恰是由于疏忽了牟氏對心體性體何故為一這一問題的闡發，楊澤波指責牟氏以明道“天人本無二，不用言合”(《二程集·河南程氏遺書·卷第六》)為基的一本論實為“并列地說”的二本，即“形上實體與品德之心實際為一”并不真能成立。44楊氏沒有看到，心體性體一本義中的“性體”亦是一種“虛說”，其所以由虛而實乃在于心體之貫通義。按牟宗三的講法，假如“從此本質的圓教之意義上往想”45，“通而一之”并無不當，唯在分化的解釋上需求恰當的措詞，本質上“只要一實體，并無兩實體”，但“剖析的，理論上的確定必須視性體為本意天良仁體始可”46。此“心體”在“體”的分化表述上的優先義在于，“此‘心’義即為‘活動’義(activity)”47，這般，才幹體現“實體”、“性體”本是“即存有即活動”48者。“心體”義的優先性在牟宗三依康德起義時最為明顯，即以智的直覺將康德只許可的“我之現于其本身”的“邏輯的我”晉陞至“我之在于其本身”的“超絕的真我”，作為“本體的我”的實然是借康德的知性框架順勢而來，這一剖析是為了提醒存有論中“實體”本身的特徵，即真正的實體是“即存有即活動”的。但“智的直覺”只是一種對勘下的便利唆使，若徒以“智的直覺”來懂得牟宗三所欲闡發的“本體”之“活動”義甚至其“貫通”義，適足以構成牟宗三存有論闡釋中的“謎霧”。

 

對照東方哲學系統，尤其以康德為議論點的先驗哲學系統，牟宗三存有論中的“謎誤”在于，其對存有論的闡發走的是一條“主體即實體并融實體于主體”主體性之路。在牟宗三看來，康德至黑格爾的德國古典哲學就是對于以實踐感性上的不受拘束為中間而展開的主體主義的幻想主義的完成，“情勢的厘清與劃分是康德的任務，而具體的精察與感觸感染則是黑格爾的精力哲學之所展現”49，“惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學’，亦足以補其缺乏”50，此中，黑格爾主體精力與絕對精力的關系啟發了牟宗三對“作為根源的德性主體在發展實現中之客觀的表現(所謂客觀精力)”51這一問題的解決。對于牟宗三來說，這一問題的解決，不是通過黑格爾式的辯證發展解決的，而是取決于德性主體自己所具有的本源性地實現客觀存在的主觀性氣力，此必是由通心體與性體為一而特顯心體之“活動”、“實現”義而來。“‘存有’必通著心覺始能夠”52，相對于淹沒于虛無苦楚中的存在主義的虛位主體，“性體心體就是我們的真實而真正的主體性”53。

 

心體與性體這一黑格爾式“主體即實體”框架培養了絕對主體/實體，笛卡爾“我思”真諦的廣泛性實際上是樹立在合性體與心體為一的“絕對之我”上：

 

“我思故我在”所證明的，并不是一真實而存在的我(主體)，它只是一個同語重復所表現的情勢的我。然如吾人一旦了解此只是智性系統中的我；然如吾人一旦了解此只是智性系統中的我，則亦不要緊矣。言智性本身之系統，本是抽象地、孤離地言之，本只是成知識之條件。假若一旦知其窮，並且知有為之根源而籠罩之的背據，則收攝于此背據中而頓然見其實，則此智性本身之系統實亦是心體之全體年夜用中之必有的一套也。54

 

此“心性根源”，牟宗三多以“超出的品德本意天良”、“品德的天心”、“不受拘束的無限心”等語稱之，以“智的直覺”證成此“本體”，便是以“心體”證成“性體”。此是我們順牟氏“智的直覺”這一超出式論證往解析“心體性體所以合一”，但牟宗三在就“心體”與“性體”自己講時，不甚重視此問題，或許以為“心性何故為一”不是一個問題，因“心性完整合一——不，完整是一”55，故牟氏在對“心”、“性”的各自闡發上，力圖都能體現出此“一”與“全”義。但是，進一個步驟的剖析仍能看出，在牟宗三心體性體自己合一之論中仍包括著上述的推證路徑。牟氏認為張載《太和篇》中的“合虛與氣有性之名”與“合性與知覺有心之名”皆是不諦之語，以之疏解性體與心體均有所偏，但在這個所偏中仍可看到“心體”相對于“性體”的“賦義”感化，即性體本身的疏解可得“性體、機能、性分”三義，只要在心性是一的佈景下才幹談“性理義”與“性覺義”，猶以“性覺義：太虛寂感之神之虛明照鑒便是心。依此而言性覺義。性之全體便是靈知明覺”56最能體現此點。“三系論”的劃分亦能體現此點，或許，“三系論”便是依“心體”之重要性而來的劃分，伊川、朱子“只存有而不活動”的靜態橫攝系統，顯然只是在“性體”義上衡定而與“心體”義無關，遂其“性體”亦不復是真體而有“道體不透”57之譏。再退一個步驟，既使從“一本義”的完整判斷如手，仍可顯出“心體義”的本體義，試以“一本義”再述“三系論”：

 

(1)伊川、朱子將性體只收縮提煉而為“只存有而不活動”的性體，只要“性理義”，“心”跌落為“實然的心氣之心”58，于“心體”任一義皆掛搭不上，于是其性理義亦成偏枯而有誤差；(2)象山、陽明特重“心體義”，其同心專心之遍潤“是從純主觀面伸展之圓滿，客觀面究不甚能矗立，難免包養平台使人有虛歉之感”59，然不影響其為本體論的直貫系統；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能夠周全展現明道“一本義”，能“明其所以為圓”，“以真實化其‘一本’與圓滿”60。

 

在最圓滿的五峰、蕺山系統中，亦可看出牟氏“心體義”的重要性，即，雖然“以心著性”兩頭掛搭，強調從客觀面出發，但還是以主觀面形著而真實化之，故其釋五峰《知言》包養網比較“心也者，知六合宰萬物以成性者也”中“成性”為“因心之形著而使性成其為真實而具體之性也”61，故性體之虛懸由心體之形著而矗立，同時成立此心體即性體義。在對伊川“性之無形者謂之心”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二十五》)的疏解評析中，牟氏由朱子此句“難曉，不知‘無形’二字合若何說？”包養感情，流露出了對心性“究是若何一法”的思慮。62在牟氏看來，“性之無形者謂之心”中的“無形”當從心本身說：

 

心之天性是覺識活動，有覺識活動即無形象。雖不似形體之物之無形象，然亦總是抽像。心之無形即以覺識活動定。“性之無形”是以心之無形而無形。心之無形何故能抽像化性理而使性理亦無形？蓋性只是理，而理之具體表現普通言之，不克不及不有賴于心之覺識活動。如無心之覺識活動貫包養犯法嗎注于性理上，則性理之為理只是自存、潛存，而不是呈現地現實的具體的理。是以“性之無形”即以通過心之常識活動之貫注而成為呈現的、現實的理而無形。63

 

由三系互堪可知，離開了心體義則性體義亦無法真正成立，伊川、朱子的“但理”(MereReason)64只能成績東方形態的“本體論的存有之系統”，此橫攝系統與另兩系的縱貫系統——“本體宇宙論的實體之品德地創生的直貫之系統”65——迥然有異。是以，“存有”不再是一個能夠將中西哲學區別開來并能突顯中國哲學特質的一個術語，應追加一個“直貫”的限制，即伊川、朱子是一個“靜態的本體論的存有之形態”，而孔孟大批是一個“本體論的動態的立體直貫之形態”66，這一區別同樣適用于中西哲學之間的區別。很顯然，這一區別的關鍵在于“心體”，“六正人先后相詔，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全書·24·晦庵師長教師白文公函集·卷七十三·胡子知言疑義》)，緣由在于，“如無心之形著，性只是客觀地潛存，即不克不及成為具體的、真實的性”67，是故“心性之關系(詮表上須有此關系之表現)實即抽象地說(性)與具體地說(心)之關系，情勢地說(性)與真實化地說(心)之關系，主觀地說(心)與客觀地說(性)之關系”68。相對于客觀潛存的性，心具有“活動”、“形著”、“呈現”等義，“性之天然者謂之天”只是描述的虛說，尚賴心之活動充其實、有其形，故性體之“實有/存有”尚待心體之“直貫”來實現，“仁心體物而不遺”所言皆是“本體性的心之本體宇宙論的直貫義與通澈義”69。恰是在心之直貫義與通澈義上，朱子的橫攝系統與其他兩系的縱貫系統區別開來，這一區別也是關于心、性/理一本之關系懂得與否的區別，以對朱子“心具眾理”之“具”的討論為例，“在孟子、陸、王一系中，心具是剖析地具、創發地具，故心具即心發。但在朱學中，心具是綜和地具，并不是剖析地、創發地具，故其心具并不是心發。此還是認知并列之形態(故其言心以知覺為本質)，而不是本體的立體直貫之形態”70。

 

故而，在對心體一本之義的肯認上，牟宗三特推重明道主觀面與客觀面兼具的“圓教之模子”71，但在心體一本之義的闡釋上，卻往往關聯著橫渠的《年夜心篇》綜論心性合一之模子，“橫渠顯是本孔子之仁與孟子之本意天良即性而言一超出的、形而上的廣泛之本意天良”72。由超出的本意包養sd天良言之，心性合一之“合”亦是冗語，只是虛說，心性本自一體，推而言之，由心體直貫而表達的內外、心物、“存有”與“存在”的合“不是能所關系中認知地關聯的合”，“不是在關聯方法中的合”，不是“兩端之關系”的合，“而只是一體遍潤而無外之一”，“是朗包養sd現無對的心體年夜主之圓照與遍潤”。73

 

至此，牟宗三以存有論上的心體之直貫義成績了存有論的“存在”之擔負，心體本體論的直貫在陸、王系表現為“同心專心之朗現”，在五峰、蕺山系便是“心之形著”。就中國近代欲極成的知識論問題之情結說，此本體論的直貫亦可謂之“本意天良仁體之自我坎陷”74，與“自我坎陷”這一自上而下的降落路線而言，從科學知識的對象的順取之路到哲學本體的主體的反顯之路則構成了自下而上的作為“逆覺體證”的功夫論。牟宗三通過存有論、合一論、坎陷論(直貫論)、圓善論締造了一個絕對的體系，此中，圓善論是存有論的時代擔負，存有論之所以能擔負起“存在”之憂，在于“存有”之超出本體內在構型上的心性合一論，合一論的直貫模子允諾、涵括著坎陷論與正面講的逆覺體證的功夫論；此外，三系論是以合一論為標準對宋明新儒學的案例剖析，這一剖析反過來又構成了對合一論的強力後果論證。這一切論證的關鍵在于，“同心專心之朗現，同心專心之伸展，同心專心之遍潤”構成了心體“無處不在”、“無所不現”的真諦，在這個永恒真諦之中，中國晚世所遭受到的存在之憂——理性層、經驗層上的喜怒哀樂——毫無疑問地會熔化于心體之光的“駕臨”75、“主宰”包養意思76之中。

 

三、“圓”中裂隙：身體的“不現”與“能現”

 

俗語謂：“眼睛可以看見任何東西，但卻看不見眼睛本身。”這一舊諺表達了理性的限制和尷尬，同時也包括著一種對理性無法實現的世界的向往：任何東西!這個“任何東西”卻絕不包含“眼睛”在內。為了驅逐視線之外的存在物的煩擾，笛卡爾不得不說“是心靈在看而非眼睛在看”77，作為“我思”的看擺脫了眼睛的自我限制，就象身體只能從“一個方面”向自我顯現一樣，“我思”不存在自我顯現的難題，“我思故我在”命題的明證性來自于無視角限制、無逝世角殘留的“心靈的單純的直觀”78。笛卡爾確立了這樣一種存在的整體性的真諦模子，但卻逗留于“我思”內在的通明性之中，即作為純粹內在觀念的整體性。康德由概念中介所達到的先驗確定性也只是一種先驗內在性，這一內在性通過黑格爾對作為東西和前言意義的中介的否認而獲得否認，從而徹底實現了內外之合。故牟宗三通過康德“智的直覺”(即感性直觀)所實施的對康德的“違反”實是懷著與黑格爾同樣的目標，即通過“廢除范疇”達到存在的絕對性，這一絕對性亦即“我思”的絕對性。是以，“我思故我在”在笛卡爾與康德那里并沒有完成這一表述自己所請求的真諦性，只逗留于“我現于我本身”的對象我層面而達不到“我在我本身”的主體我/安閒我/本體我的層面79，唯有賴于“智的直覺”，此“我思”才幹完整最基礎地顯于本身，此“現于本身”即“在其本身”，這般，這個“本身”才幹成為合主體與實體統一言之的超出本體，這般，這一超出的實體才幹合內外而為絕對。“知合內外于線人之外，則其知也過人矣”(《正蒙·年夜心篇》)，此合內外“乃是隨超出的品德本意天良之‘遍體全國之物而不遺’而為一體之所貫，同心專心之圓照，這是攝物歸心而為絕對的，立體的，無外的，創生的合”80。

 

是以，雖然牟宗三的存有論闡釋不是康德的，但其軌儀仍不脫于由法人笛卡爾定其規模、由德國“康德后幻想主義”實踐感性充其極所完成了的神性形而上學，如其所說，“由‘不受拘束’所表現的絕對性與無限性而縱貫那無限而絕對的神性以為我們本身最內在的本質、天性(這天性就是正宗儒家所說的‘性’之意包養平台義)”81所發展出的標的目的倫理、展包養網站現倫理，“在基礎義理與標的目的上與儒家的成德之教并無二致”82。恰是基于這樣一種判斷，牟宗三批評海德格爾的存在論83闡釋，“后者(即海德格爾)則是從存有論方面向外開，脫離那主體主義的中間而向客觀的獨立的存有自己之體會走，樹立那客觀包養甜心自性的存有論”84，這種說法是“無本之論”85。此處的“本”可以在康德作為現象之根據的“本體”的意義上往懂得，故牟氏批海氏“書中幾乎每句都有‘實有’，但從未指出什么東西是實有”86(注：此處的“實有”即英文的Being)。相應地，海德格爾以“顯現”、“對象給出其本身”等講“存在”(牟氏的“實有”)，包養dcard是“想從現象范圍內講出一個‘基礎的存有論’(fundamentalontology)”87，這種存有論只是一個現象界的存有論，并不是牟氏確定的“本體界的存有論”。故牟氏將海德格爾《形上學引論》中的“顯現”語與中國哲學中的“顯現”語比擬較，茲依牟氏所引并列如下：

 

《形上學引論》：實有興趣即顯現。顯現不是某種后繼的有時要出現的東西。顯現就是實有之本質。

 

《年夜學》：人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故正人必慎其獨也。

 

《孟子》：有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜。

 

《中庸》：誠則形，形則著。88

 

海德格爾“存在”的本身顯現，與中國哲學相較，是一個“虛蕩而無本”的顯現，中國哲學的“形著顯現”是“稱體而言”89，甚至，海氏的顯現也不比黃梨洲“心無本體，功夫所至即其本體”(《明儒學案·自序》)的功夫呈現，因“功夫所至皆是本體”亦有其實體義，海氏一無天性、一無本質的顯現更類于具有釋家血脈的禪宗的“感化是性”之說。

 

從智的直覺所牽扯的系統而言，牟宗三存有論的謎誤在于，以超出的實體性的本意天良或知己本體講“存在論”(ontology)只是近代主體主義的路徑，是以主體主義為基礎并將主體主義與實體本體論相結合打并為一，成績的是笛卡爾式“我思”的無所不在的真諦性；與從非康德“物自體”意義的“事物自己”(SachenSelbst)出發闡釋存在論的現代立場相較而言，牟宗三的存有論構成了存在論闡釋的理論發展。雖然牟宗三強調要從“存在”的活著之憂出發前進，但“存在”并不構成牟宗三的出發點與安身點，其真正的出發點與安身點是超出了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直貫”之能，“存有”實現了對“存在”的看管。在這個意義上，“心體”(兼與“性體”一路說)的“體物而不遺”實依賴于對身體的遺忘，而這一遺忘又有著身體上的天然傾向，即：眼睛在看的時候凡是沒有“看到”(意識到)本身在看。牟宗三在對理性、身體的忽視甚至否認中將身體自我遺忘的天然性當成了“我思”的真諦性，如其對《年夜學》“人之視己如見其肺肝然”這一比方所作的體性學上的闡釋；其對康德的“違反”式確定，即“違反”絕不是在“智思”標的目的上的違反恰好是對此標的目的的極成，沿著這一標的目的，牟宗三甚至想摘失落“先驗理性論”中戴在理性上的“先驗”帽子，亦由此故，牟宗三把時間-空間的直觀情勢歸之于想像且以此自得；90亦見其對存在主義“內部系統尚未透徹”91的評價，即未能從存在的進路與從情義的感觸感染中透進“實有”之本體；還可見于其對貝克萊“存期近是被感知”一語的“心學”改寫——“存期近被知”，“雖起自知覺，而實歸宿于神心以成立其主斷”92。從這個意義上說，牟宗三的直貫系統是一個單向運作的系統，其系統內并不具有一個能夠與直貫、坎陷這一降落之路相對的上升之路，從而其系統也不構成真正意義上的“圓”。雖然牟氏將知己本體的“下貫”與“涌現”稱為一個“循環的圈子”93，但二者均是從“知己之體”上說，“涌現”概況上可看作功夫論意義上的“天生”，但其實質上仍不是一個與“下貫”相反并與下貫以互逆的方法相成的上升之路，緣由在于，逆覺體證的昂然向上并不是存有論的內容，其存有論上的“存在”向“存有”的運動、身體向心體的運動并不是一個連續的運動而是一個斷裂、一個遺忘。

 

是以，可以說，“身體”是牟宗三理論系統的“空場”(absence)、出席，從辯護性的立場包養價格ptt上說，這個“空場”的緣由可以歸結為身體的自我遺忘。身體的自我遺忘也是“意識的盲點”，但意識的盲點絕不是無，“意識沒有看見的東西就是使它能看見東西的東西，就是它和存在的關聯，就是它的肉體性，是世界借以可見的諸保存包養意思物，是對象在此中得以產生的肉身”94。作為“無處不在”的“心體”顯現的真諦性其實奠定于“心體”的不現之處——“身體”。當把身體作為心體的本源往懂得的時候，身體已經不再是諸可見物中的一個，而是顯現的能夠性，即“能現”。如梅洛-龐蒂對笛卡爾的積極性闡釋，“我思”的真諦性奠定于知覺的源初性，因為“知覺與被知覺者必定具有統一個存在的樣式”，由對所思物的不信賴導致的對思的懷疑決應用不到知覺上，“問題不在于由對被知覺物的確定性的否認往保有知覺的確定性”95，從真諦的本源性基礎上說，“就知覺而言，笛卡爾主義的最基礎原創性就在于安身于知覺自己的內部，不把視覺和觸覺剖析為身體的效能，而是‘關于看和觸摸的獨一無二的思惟’”96。這個思惟的“獨一無二”是梅洛-龐蒂的發明，即從知覺和身體意義上闡明的看和被看、觸和被觸的存在論上的統一，這一統一表達的也是知覺和身體的結構，即身體和知覺的雙重性，這一雙重性構成了一個雙方可逆性的循環，觸和被觸之間、看與被看之間、被感覺的身體與正在感覺的身體之間、人與世界之間都是一個循環交織的統一體。這般，我們才幹說“意識的盲點”的真實意味是“看總是比看到的更多”97，亦即，被看到的東西是以看與被看之間的一體性關系為條件的。在梅洛-龐蒂那里，“空場”(absence)不是出席，也不是缺憾，作為“不-現”(ab-sence)，它是“現前”(presence)的基礎，身體的“不現”其實是“向著不現現前或許來自不現的現前”，是“潛在或隱匿的現前”98。相應地，我們也可以說，牟宗三的心體的“呈現”99、“顯現”只是一個“現前”，此一現前依賴于身體的“不現”，此一“不現”實際上表達的是人與世界的源初性統一，此統一體構成了心體光輝的基礎。進而言之，牟宗三孜孜以求的心體與性體的一本以及其應當具有的循環之圓實際上來自于觸與被觸、感與被感、人與世界之間的交織循環的一體性關系。

 

需求留意的是，以“我思”線索發展出的心體批評對牟宗三不完整有用，這種批評只是來自于由“智的直覺”之依康德講而來的對照式批評，實際上，牟宗三在就中國哲學本身系統展開論述時包括著我們上述批評的能夠，這一能夠，可以從其“品德形而上學”方面講——品德形而上學中包括著超越以智的直覺與我思往講“呈現”的其他能夠講法，即，不從逆覺體證100處講知己本體而從踐履的著實功夫處講知己本體。以牟宗三所討論的朱子中和問題為例，其逆覺體證式講法中的斷裂如下：

 

致中和的問題只是由理性之情未發時見一異質之超出之體，復返而由此體以主宰情以成為情發之和。決不克不及將未發已發移向體上平鋪地將體拉成一條未發已發之無間線。至于中體主宰氣化情變，將氣化情變全收攝于體上，成為體用圓融之一體平鋪，則是另一義。101

 

就喜怒哀樂未發之靜時見一超出之中包養ptt體，故中體得為全國之年夜本。中體與喜怒哀樂之情乃異質之兩層，非同質同層之一體而轉者。102

 

以上討論均可由智的直覺之迷惑處給予發難，且印證了上述“非圓之圓”的批評。相反，若從踐履處論，則蘊含著溢出上述窘境的能夠，亦試列其相關論述：

 

(1)自律不受拘束之本意天良是呈現，不是設準，則品德實踐始無力而不失。103

 

(2)良知本體并非一空懸之抽象概念，而是一真實之呈現，這般，則確定人人皆有此本體包養甜心方有品德實踐上之實義。104

 

(3)宋、明儒所講的性體心體，甚至康德所講的不受拘束自律的意志，依宋、明儒看來，其真實性(不只是一個理念)自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的功夫中步步呈現的。105

 

(4)對于性體心體之體證，或性體心體自己之呈現，不只是隔絕一切經驗而徒為抽象的光板的體證與呈現，並且還需求即在經驗中而為具體的有內容的體證與呈現。106

 

(5)由以上即可看出宋、明儒者實早已超過了康德。……這不是謙遜與否的問題，乃是對于實踐感性是思辨地講，抑還是實踐地講之問題，是“實踐感性若何能真實呈現”的問題，這是實踐感性之實踐地必定的。107

 

這里仍然包括闡釋的兩種能夠性，若仍以絕對的品德意識、實踐感性和價值之源——即“靠那精誠的品德意識所貫注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具體清亮精誠惻怛之圓而神的渾全襟懷”108——來講“品德形而上學”，這一形而上學還是由“我思”出發經主體即實體而玉成的存有論為其根柢的形而上學，即“由年夜人之操存踐履定知仁心為一無限的智心”109。此“無限心”在儒釋道三家均有表現，可分別稱為性智、空智、玄智，“無論玄智，性智，或空智，都是不受拘束無限心之感化”110，牟氏曾將不從正面論此“無限心”的道家體系稱為境界形態的形上學，“這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫‘境界形態的形而上學’”111。牟氏確定儒釋道三家皆有境界形態形上學的意味，同時強調，與另兩家比擬，儒家還有“實無形態的形上學”品德；但是，這一品德若只從“無限心”、“智的直覺”所從屬的主體主義來看，仍屬于境界形態的形上學，其心體性體的存在論仍需存在論的闡明。112這一闡明，不從具有境界意味的品德價值、品德意識處著手而應從品德行為、活動處進手，這般，一種真正的存在論的闡釋才能夠。以心體性體為基的品德形上學只是一個境界論，自己需求存在論的奠定，這一基礎可從“行為”所顯現的結構中透顯出來，而行為的結構，也是上述我們論及知覺、身體時所唆使的世界的結構：心與物、人與世界訂交織的統一體。

 

當牟宗三以“行為”討論“格物”時亦已關涉此義，“格是正，物是事。事是行為，故吾亦曾以‘行為物’說之。擴狂言之，亦可所以‘存有物’”113，依此義，亦可說“身、心、意、知、物是一件”(《王陽明選集·卷三·語錄三·傳習錄下》)語之另一最基礎義，即“心無體，以六合萬物感應之長短為體”(《王陽明選集·卷三·語錄三·傳習錄下·錢德洪錄》)的非境界義之意。這一統一表述所蘊含的雙重義在明道“仁者以六合萬物為一體”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二上》)語中表現得最為凸起，從知覺痛癢處立論，此“萬物一體”自是表達一種至仁之境界，若從年夜化風行處觀之，此“一體”實有存在論上的意義，即“一方面心之本體底本是以萬物一體的，另一方面，在存有論上，萬物本來就處于‘一氣暢通’的一體聯系之中”114，后一個意義上的“一體”，便是人與萬物一體關聯共生的整體。若明道語中另有強調“智思”、心意所及之意，陽明則點出包養價格ptt此智思層上的境界之一體實有其本然之一體，“蓋六合萬物與人原是一體”(《王陽明選集·卷三·包養犯法嗎語錄三·傳習錄下·錢德洪錄》)，此“一體”便是梅洛-龐蒂以知覺、身體剖析所提醒的人與世界的源初統一性，即人本就以身體內在于世界之中并與世界渾然同體的存在狀況為其活動條件。是以，可以說“仁者渾然與物同體”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二上》)中的心體與性體，從境界上看，只是后天功夫意識上智思的收縮與提煉，從存在上看，卻是以“原是一體”為條件的，這個來源根基的一體性實是牟宗三存有論的存在論基礎。事實上，牟宗三也談論過由感覺所呈現出的一體性關系，“感覺將生涯之肉體介紹給外界，使內外都上了呈現的焦點”，“這一呈現焦點即表誕生活之肉體與周圍關系場發生了因果感化”115，這是牟宗三在討論懷特海“感覺內在關系說”時的介紹，惋惜牟宗三只將其判為“宇宙論”的講法，實現不了其所希冀的“本體宇宙論”講法，故其隨康德一路，不重視理性，亦忽視此理性一體關聯整體的本源性意義，因其認理性之綜合“非心之主動的或創生的綜合運用”116，而牟氏卻欲從“心之綜合”中上達“心體”，遺憾的錯掉了“身體”所表達的存在論意義。

 

四、結語：從“心體”到“身體”

 

梅洛-龐蒂在《有名哲學家》(Lesphilosophescélèbres)文集的媒介中審慎地寫道：“努力于僅僅獲有不朽的思惟，人們是走不進哲學家的先賢祠的；只需著者以此向他的生涯探詢，真諦的聲音亦絕無回響。”117無論是愚人的自我運思還是對愚人的歷史品評，愚人所身處的生涯與世境均構成其“思理”的一個隱默但又無法刪減的“視點”。“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”(《孟子·萬章下》)，愚人總是先處于本身的時代，然后才幹無處不在。

 

若何才幹“無處不在”(everywhere)當笛卡爾憑知覺確證不到是他自己正在懷疑時，笛卡爾的“思”就成為完善的“無處不在”，現代數字傳播技術對愚人之“文”的隨處呈現加劇了愚人之“思”的安閒性，使愚人在歷史的敬慕者眼前呈現為一個無時間性的理論形態。這是天然式“自我遺忘”的結果，理論不朽的“無處不在”式真諦形態實質上只是一個虛假的“一無地點”(nowhere)，相反，它總是從一個特定的地點被表達出來，即，它的嚴整體系總是由一個特定的“視角”(perspective)輻射而出的透視域或透視體。假如“視角”被懂得為單純的限制，則愚人之思不成能無處不在，只能逗留于由“我”伴隨始終的現象界，進進不到康德懸擬的“物之在其本身者”，頂多在黑格爾的層階歷史體系中作為一個環節獲得與其出生相等的精力地位，——只要黑格爾才以其無所不包的終極體系擁有神性式的無處不在。梅洛-龐蒂對這種狹隘懂得及獨特的自我膨脹的拒絕，為我們懂得牟宗三的思惟理論及其當下的“在”供給了方式上的幫助，這個方式的要義在于，出身和處境并不夠成“存在”的限制而是其支撐。與薩特將“處境”(situation)和“實際性”(facticity)懂得為“純粹的偶爾性”118、“原初的偶爾性”119分歧，梅洛-龐蒂并不認為是意識(詮釋)賦予了處境以存在論上的開放性，“處境”自己即具有存在論意義上的開放性，“恰是由于視角才使被知覺者在其本身中擁有一種隱躲的、難以窮盡的豐富性”120。恰是“世-界”本身的開放性使分歧愚人之世界與哲思的彼此關系并不限于黑格爾由否認進化所厘定的“后蘊關系”121，而是每一個都以其“側顯”(profile/Abschattungen)形態唆使了被表達者的整體性，其“側顯”與“視角”所直接表白的“無處不在”的“一無地點”，只是指凡是將視角懂得為限制的“一無地點”，每一種偉年夜的哲思在其內部都包括著或唆使著超越其直接所指面相的整體性中的其他面相，這些面相既是我們的“發明”，也是先賢的饋贈。

 

具體到“身體”和“心體”關系的懂得，也從屬于這樣一種更深層次的提醒。凡是，對“心體”與“身體”關系的誤解，類似梅洛-龐蒂以“身體”對笛卡爾的“我思”實施批評所給予人的誤解，仿佛梅洛-龐蒂是在用另一個更堅固、更結實的東西往批評後面曾被認為堅固的東西。這不是兩個平行并列的東西，就像笛卡爾身心二元論所呈現的姿態，而是分歧層次的關系，是在分歧的掌握中呈現為分歧意義的統一個東西，即“精力直觀的笛卡爾”和“對世界給予了方式論上的探討之后生涯活著界之中的笛卡爾”122，此中，前者只是后者的一個片斷并應在后者之中才幹獲得充足懂得，前者所具有的“無處不在”的野心和抱負也應該在后者身上獲得充足闡明。同樣，“心體”只是“身體”所表達的整體關聯中的一個要素，其真諦性應當通過后者獲得懂得，退一個步驟來說，假如采取分化的講法，“心體”與“身體”也是一個本質上的“通而為一”的合，不是認知關系、內在關系的合，在“六合萬物與人原是一體”的根源之合中，“心體”與“身體”都可以以對象化、焦點化的方法“現前”，每一個“現前”都是以“原是一體”的“不現”為條件，“不現”實為“能現”；相應地，每一個“現前”都關涉、包括、允諾著這個無限豐富的“不現”。就“心體”來說，“心體”的“無處不在”恰好依賴于“身體”活著的特有姿態，這一姿態所固有的特定視角及其透視區并不是身體的限制和不完圓，恰好相反，“由‘側顯’而來的知識并不應被看作是能夠一會兒捕獲到對象一切能夠方面的整體這一真正知識的降級”123，“側顯”在概況上雖然直接呈現為一個方面的“現前”，但這一“現前”表達的卻是“整個”，“心體”所請求的“無處不在”實際上唆使的是“心體”作為呈現所具有的開放性，它允諾了其他的面相，并在與其他的面相的匯合的懂得中加倍迫近那統一個無限豐富的世界。基于這樣一個方式論及由此方式論展開的實質性剖析，我們嘗試對前文作出簡要的歸納綜合：

 

(1)牟宗三亦是從其活著存在的具體感觸感染出發建構其存有論的體系，但其“存在”與“存有”的區分卻使其存有論脫離身體式的活著存在，從超絕形而上學處為中國哲學奠定；從其學思脈絡來看，便是從懷特海所堅持的以肉身為呈現焦點的理性關系場撤回到康德的先驗域，并就康德再“向上一機”地樹立真正的本體界的存有論，以此擔負起現世存在之困難的重擔。

 

(2)存有論的擔負即牟宗三強調的“德福分歧”模子，這一模子依賴于“即存有即活動”的超出的實體自己的品性，依中國哲學的術語，這一超出的實體之品性即“心體性體”之“一本”義；從內部來看，心體性體之一體義又依賴于心體所具有的“直貫”、“創生”效能，相較而言，“身體”中之“體”字只是虛說，在本體論/存有論的規定中缺乏為慮。

 

(3)在就康德講中國哲學的存有論時，牟宗三借用了康德的“智的直覺”這一術語，這一術語的應用恰好構成了牟宗三“存有論的謎霧”，即，“智的直覺”這一東方哲學術語亦將其在東方思惟脈絡中本來具有的復雜攪擾帶進到對中國哲學存有論的闡明中，使問題愈以難辨。

 

(4)牟宗三“存有論的謎誤”在于，其以“智的直覺”講中國哲學中的“心能盡性”、“心以著性”義以期彰顯心性一體的直貫義，這一存在論講法只是以主體主義為基礎并將主體主義與實體本體論打并為一的近代路徑，實質上是一種“境界形態的形而上學”，與從非康德“物自體”意義的“事物自己”出發闡釋存在論的現代立場相較而言，牟宗三的存有論構成了存在論闡釋的理論發展，這一“發展”可見諸于牟氏對海德格爾“實有”之“顯現”的批評中。

 

(5)從心體作為“顯現”的角度剖析，牟宗三存有論的問題在于，其所闡釋的“一本”義之“圓”并不是一個真正的圓，其由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體證”并不與心體向下之直貫構成一個高低互逆的圓的循環。這一循環，不克不及從“心體”上闡明而應從“身體”上闡明，牟宗三品德形而上學中包括著這樣一種闡明的能夠，即，不從品德意識、實踐感性、價值之源而從品德行為與踐履處樹立存在論，否則，這種能夠不會存在。

 

(6)由知覺剖析進手所提醒的觸和被觸、看和被看、能感的身體和被感的身體、心和物、人與世界之間的互逆關系，由這一互逆關系所提醒的人與世界交織循環的統一體，為我們建構存在論供給了強力聲援；心性一體的一本之圓的存有論所以能夠，恰好依賴于一種身體存在論的闡明，這樣一種存在論即“蓋六合萬物與人原是一體”的交織一體論，在此實然、本然之一體上，亦可說“心與氣合”、“不見所謂氣，所謂心，渾然一體流浹也”(《朱子全書·13·晦庵師長教師白文公函集·卷七十三·延平答問》)的功夫所至地步與境界。牟宗三以此“實有”之境界與著實功夫論心體與性體之本體意，錯掉了更深一層的以身體為呈現焦點的本然一體義。

 

(7)身體存在論的闡明，能夠使我們從頭審視理學內部體系的劃分并給予恰當的懂得。牟氏三系說分歧于傳統理學、心學、氣學三分法之處在于，不考慮(撤消)“氣學”一派，另立五峰、蕺山一系，力圖在心體直貫這一存有論規定上掌握理學全貌，當然凸起了功夫論、境界論的意義，但全然將“氣學”打進經驗層而目之為不須論，則不為公允，且在理論上忽視了身體在存在論規定中的意義。當然，“氣學”所具有的存在論意義不成能從“心本”亦毋須從獨斷的“物本”出發而應當從“身本”出發給予闡釋，在這個意義上，氣學、理學、心學之間的區別不再是存在論上的，因為它們都自覺或不自學地分送朋友了身體一本這一存在論條件。這一論斷意味著，宋明理學內部學派之間的區分均不是傳統分法與牟氏分法中所認定的異質性區分，而是一個在一體性基礎上的差異區分，在此基礎上，身體這一出發點為我們深刻發掘傳統思惟中“氣論”、“禮數”、“宗法”、“感情”等思惟面相供給了基礎，而關于這些方面的闡釋在牟宗三處是闕如的。

 

(8)從“心體”作為“側顯”來看，它僅僅是一個“現前”，“身體”的“空場”并非“無有”而是一個“不現”，這一“不現”表達的是顯現的整體性的不成見，但是卻是“現前”之所以能夠的“能現”。除了作為隱默的一體整體性基礎之義外，這一“能現”同時意味著，“身體”也可以以專題化的情勢側顯出來，這構成了當代學人的研討主題。每一個時代、世代的側顯都不自覺地允諾著其他的面相與能夠，諸分歧的顯現匯合在一路方將這“統一個世界”展現為無限豐富的天生與創造，于是，每一代人完成了本身的“發明”，在連續中培養了具有豐富寬廣內涵的人類文明與歷史。

 

注釋：
 
1牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，中國臺灣聯經出書公司2003年版，第43-44頁。
 
2牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第49頁。
 
3牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，包養意思《牟宗三師長教師選集》8，第226-227頁。
 
4楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討·第一卷·坎陷論》，上海國民出書社2014年版，總序第10頁。
 
5楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討·第三卷·存有論》，第6頁。
 
6楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討·第一卷·坎陷論》，總序第29頁。
 
7楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討·第一卷·坎陷論》，第40頁。
 
8楊澤波留意到了這個問題，即牟宗三不以“是”或“存在”譯Be/Sein，其緣由“在我看來，‘有’包養價格ptt比‘在’的含義要豐富得多，所以‘存有’或‘存有論’的譯法要好一些”(楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討·第三卷·存有論》，第3頁。)。究竟“有”比“在”的“豐富”安在，牟宗三應用“存有”一詞的特別意味安在，卻是一個牽連甚重的問題。
 
9Ontology在牟宗三著作中出現的譯名分別有“存在學”“體性學”“本體論”“萬有論”“存有論”等，此中“存有論”是牟宗三思惟肯綮的術語表達，說見下文。
 
10牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第75、92頁。
 
11牟宗三：《牟宗三師長教師學思年譜》，《牟宗三師長教師選集》32，第4頁。
 
12牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第3頁。
 
13熊十力：《十力語要》，《熊十力選集》第四卷，湖北教導出書社2001年版，第459頁。
 
14牟宗三：《牟宗三師長教師學思年譜》，《牟宗三師長教師選集》32，第118、160頁。
 
15牟宗三：《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》27，第181-182頁。
 
16牟宗三：《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》27，第183頁。
 
17牟宗三：《牟宗三師長教師晚期文集》，《牟宗三師長教師選集》25，第322頁。
 
18牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第327頁。
 
19牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，序文第4頁。
 
20牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第327頁。
 
21牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》21，第40頁。
 
22牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第447頁。
 
23牟宗三：《牟宗三師長教師學思年譜》，《牟宗三師長教師選集》32，第4頁。
 
24牟宗三：《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》27，第123頁。
 
25牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第50頁。
 
26牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》21，第46頁。
 
27牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第3頁。
 
28牟宗三：《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》27，第224頁。
 
29牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》21，第47頁。
 
30牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第16頁。
 
31此處所言的“身”絕不是身體意義上的身，而是應當代指“本身”，以英文表之，即self而非body，這個意義的self相當于孟子所言的“本意天良”，或謂仁義之心、心靈，說見《圓善論》，第43-44頁。
 
32牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第175頁。
 
33牟宗三：《牟宗三師長教師學思年譜》，《牟宗三師長教師選集》32，第106頁。
 
34牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第75頁。
 
35牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第307-314頁。
 
36牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第260頁。
 
37牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第263頁。
 
38牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第297頁。
 
39牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第316頁。
 包養ptt
40牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第10頁。
 
41牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第328頁。
 
42牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第72頁。
 
43牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第191頁。
 
44楊澤波：《心體與性體解讀》，上海國民出書社2016年版，第365頁。
 
45牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第47頁。
 
46牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第248頁。
 
47牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第45頁。
 
48牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第48-53頁。
 
49牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第100頁。
 
50牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第101頁。
 
51牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第104頁。
 
52牟宗三：《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》32，第145頁。
 
53牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第192頁。
 
54牟宗三：《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》27，第48-49頁。
 
55牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第558頁。
 
56牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第591頁。
 
57牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第62頁。
 
58牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第53頁。
 
59牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第51頁。
 
60牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第51頁。
 
61牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三師長教師選集》6，第464頁。
 
62牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三師長教師選集》6，第293頁。
 
63牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三師長教師選集》6，第293頁。
 
64牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三師長教師選集》7，第22頁。
 
65牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第63頁。
 
66牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第73頁。
 
67牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三師長教師選集》6，第470頁。
 
68牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三師長教師選集》6，第463頁。
 
69牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三師長教師選集》6，第464頁。
 
70牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第98頁。
 
71牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第47頁。
 
72牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第584頁。
 
73牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第241頁。
 
74同上，第259頁。“坎陷”一詞就中國傳統術語來說歷來難解，因牟宗三借“坎陷”討論的是知識論問題，其詞的正反義可聯系康德與黑格爾講。“坎陷”即“波折之曲”，即“知性之曲屈性”，對應的英文詞為“discursive”(《智的直覺與中國哲學》，第191頁)，discursive除了具有“波折的”之義外，還兼有“推論的”、“論證的”含義，合而觀之，此詞表達的便是康德辯解知性的認識特征——“籍概念而達(伸展)”，概念構成了人與對象之間的中介從而構成了對對象的限制。與此相反，智的直覺是“直而無曲”的，以黑格爾的講法來說，認識活動絕不構成意識(人)與對象之間的東西和前言，從精力運動的終點來看，意識和對象之間的對象性、中介性關系只是一個假象，絕對知識才是意識的本質(參見黑格爾《精力現象學》，先剛譯，國民出書社2013年版，第47-49、57頁)。雖然牟宗三不喜歡黑格爾的辯證講法，認為辯證只是與境界相關，或許“‘辯證’一問題本是屬于功夫上的問題，而不是本體上的問題”(《牟宗三師長教師早期文集》，第462頁)，但在作為主觀和客觀絕對統一的最高精力實體的本體規定上，牟宗三與黑格爾沒有差別。
 
75牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三師長教師選集》7，第54、88頁。
 
76牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三師長教師選集》7，第96頁。
 
77RenéDescartes，ThePhilosophicalWritingsofDescartes，Vol.Ⅰ.Trans.byJohnCottinghamandRobertStoothoffandDugaldMurdoch，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1985，p.246.
 
78RenéDescartes，MeditationsonFirstPhilosophy：WithSelectionsfromtheObjectionsandReplies，EdbyJohnCottingham，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1996，p.68.
 
79牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第196-207頁。
 
80同上，第241頁。在德國古典哲學中，謝林對這個意義上的“智的直覺”討論得最為充足，甚至也談及在絕對意義上即作為根源行動意義上心(智性)的創素性，“我的思和我自己絕對地是一”(F.W.J.Schelling，SystemofTranscendentalIdealism，Trans.byPeterHeath.Charlottesvi包養條件lle：UniversityPressofVirginia，2001，p.26)包養甜心，“自我是純粹的活動、純粹的行動”(p.27)，這種行動是一種“同時創造本身的東西的認識活動”(p.27)，是以，自我是“無限的天生”，這平生成也是“無限的創造性活動”(p.38)。順此觀之，牟宗三以對康德的否認來標示中國哲學分歧于東方哲學獨特徵的斷定，并不夠獨特。
 
81牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第19甜心寶貝包養網0頁。
 
82牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第192頁。
 
83前文已論，牟宗三以“存有”譯being、以“存有論”譯ontology，當我們的討論溢出牟宗三思惟體系時，將遵從年夜陸學界通行的譯法，將ontology譯為“存在論”。
 
84牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第193頁。
 
85牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第466頁。
 
86牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第460頁。
 
87牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第41頁。
 
88牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第462-463頁。
 
89牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》20，第463頁。
 
90牟宗三：《認識心之批評》上，《牟宗三師長教師選集》18，第18、108頁。
 
91牟宗三：《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》27，第25頁。
 
92牟宗三：《認識心之批評》下，《牟宗三師長教師選集》19，第648頁。
 
93牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第255頁。
 
94MauriceMerleau-Ponty，TheVisibleandtheInvisible，Trans.byAlphonsoLingis，Evanston：NorthwesternUniversityPress，1968，p.248.
 
95MauriceMerleau-Ponty，PhenomenologyofPerception，Trans.byDonaldA.Landes，LondonandNewYork：Routledge，2012短期包養，p.393.
 
96MauriceMerleau-Ponty，TheStructureofBehavior，Trans.byAldenL.Fisher，Boston：BeaconPress，1967，p.195.
 
97MauriceMerleau-Ponty，TheVisibleandtheInvisible，p.247.
 
98MauriceMerleau-Ponty，TheVisibleandtheInvisible，p.245.
 
99牟宗三心學式的頓悟也可以說是在“呈現”一詞包養app上，即熊十力關于“知己是真真實實，並且是個呈現”(參見：牟宗三《五十自述》，第78頁)的獅子吼。
 
100無論是牟宗三所說陽明式的“內在的體證”還是延平式“超出的體證”，只需其功夫落在“覺”上說，仍從屬于“智的直覺”所遭遇的批評范圍。
 
101牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三師長教師選集》7，第96頁。
 
102牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三師長教師選集》7，第114頁。
 
103牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第8頁。
 
104牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第103頁。
 
105牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第175頁。
 
106牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第176頁。
 
107牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第177-178頁。
 
108牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三師長教師選集》5，第187頁。
 
109牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》22，第255頁。
 
110牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》21，序文第16包養dcard頁。
 
111牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》29，第102頁。
 
112楊澤波曾以“胡塞爾現相學意向性的直接性”破解牟宗三的存有論之謎(楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討·第三卷·存有論》，第367-369頁)，這一盡力對于消解心體性體的本體之“實有”義無力，對于“智的直覺”之批評亦有針對性，但只需是以意識剖析和認識框架出發，一種真正存在論的闡釋就還是闕如的。
 
113牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》8，第191頁。
 
114陳來：《仁學本體論》，生涯·讀書·新知三聯書店2014年版，第297頁。
 
115牟宗三：《牟宗三師女大生包養俱樂部長教師晚期文集》，《牟宗三師長教師選集》25，第302-303頁。
 
116牟宗三：《牟宗三師長教師晚期文集》，《牟宗三師長教師選集》25，第455頁。
 
117MauriceMerleau-ponty，Signs，Trans.byRichardC.McCleary.Evanston：NorthwesternUniversityPress，1964，p.128.
 
118Jean-PaulSartre，BeingandNothin包養感情gness：anEssayonPhenomenologicalOntology，Trans.byHazelE.Barnes，LondonandNewYork：Routledge，2009，p.103.
 
119Ibid，p.507.
 
120auriceMerleau-ponty，TheStructureofBehavior，p.186.
 
121黑格爾自己在真實存在的意義上反對“本相先蘊”的假設(黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2017年版，第331頁)，為人們現實地界定分歧時代哲思之間關系的“后蘊關系”供給了支撐。
 
122MauriceMerleau-ponty，TheVisibleandtheInvisible，pp.272-273.
 
123MauriceMerleau-ponty，TheStructureofBehavior，p.186.

 

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