天、君、儒：構建神學政治思惟基礎的三角哲學

作者：楊清虎

來源：《衡水學院學包養一個月價錢報》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

          耶穌2019年9月19日

 

作者簡介：楊清虎（1981－），男，陜西西鄉人，安順學院，馬克思主義學院，副傳授，哲學博士。

 

摘要：漢代年夜儒董仲舒審時度勢，提出了“天人三策”理論，這種理論的背后，反應的是董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角關系哲學。在這種三角哲學里，天授權于君，君分權于儒，儒詮釋于天；反過來，天受制于儒的解釋，儒受制于君的管束，君受制于天的設定。董仲舒的三角哲學吸納神學，天是至上的神性之天，君是賦予了神學的政治實體，儒則游離于崇奉與感性之間，充當了這種權力制衡理論的設計者。儒學以三角哲學為基礎，神體儒用，熔煉百家，多重發展，最后構成了支撐漢代意識形態的神學政治思惟體系。

 

關鍵詞：董仲舒；儒學；神學政治思惟；漢代哲學；天；君；儒

 

年齡戰國之際，諸子爭鳴，開創儒家學派的孔子輾轉列國，盼望通過游說各國君主以實現本身仁愛之學的偉年夜抱負。后又著書立說，廣收門徒，使儒家學說在先秦時代年夜放異彩，產生了包養網站很年夜的影響力。秦王朝橫征暴斂，秦二世荒淫無道，雖六國統一，卻不克不及長久治國而千秋萬載。西漢初年，劉邦采用黃老修養之道，與平易近歇息使西漢國力得以恢復。但是，在西漢建國僅六十多年的時間里，黃老思惟與繼任年夜統的漢武帝大志弘願相差甚遠，亟須一種新的思惟學說來成績霸業。時勢造好漢，董仲舒審時度勢，向漢武帝獻上有名的“天人三策”理論，逢迎了皇帝心思，隨后“皇帝以仲舒為江都相，事易王”[1]2523。

 

一、三角哲學的建構：“天”“君”“儒”基礎理論框架

 

漢武帝時期，西漢政治經濟文明各方面經過漢初休養生息已經得以恢復和發展，接下來的任務重要是完成統一年夜業，加強權力集中和政治的有用管理。在這種佈景下，熟讀公羊年齡的董仲舒捉住時機，提出了有用應對當前國家發展的“天人三策”。所謂的“天人三策”就是董仲舒答覆漢武帝的策問，他解釋說應該在天的授意和指引下，若何治國、治人和尊儒。“天人三策”所流露出來的：一是天的最基礎性感化，沒有天就沒有一切，上帝宰萬物；二是君的關鍵性位置，賢君應該有德、善于納諫、重視教化，君行使權力；三是旁白者的隱性支撐，儒家的仁義品德都是對天道的完善詮釋，沒有儒的存在，天不授權，君無德無仁，儒承擔設計責任。通過“天人”感應思惟，融會感性與非感性思維，把“天”“君”“儒”緊緊地捆綁在一路。這種“天人”關系，實際上是一種三角循環制衡關系的哲學理論：一方面，天授權于君，君治于儒，儒釋于天；另一方面，君又受制于天，天又依靠于儒，儒又聽命于君。

 

董仲舒的天人思惟里，天的位置與才能是獨一無二的。他對天做清楚釋：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，包養情婦陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”[2]217天既是宇宙萬物之本體，又是人類社會政治權力之源泉。道濟全國，儒家崇道，道本萬物之本。董仲舒曰：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長治久安數百歲，此皆禮樂教化之功也。”[1]2499又曰：“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變。”[1]2518但是，在董仲舒看來，有天賦有道，有天賦有仁義品德，天被釋為一切精力的發源地，天是宇宙之本體。道與天比擬，要退居主要位置。依此，一切都要順應天意，董仲舒說服武帝曰：“強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而年夜有功。此皆包養ptt可使還至而有用者也。”[1]2499當然，董仲舒強調天的至高，說究竟，還是想舉高人的自立權，故曰：“治亂廢興在于己，非天降命不成得反，其所籌劃悖謬掉其統也。”[1]2500其目標是為解釋君權做好鋪墊。

 

以天為本，君的權力就有所依存，源于天，至高無上。君權天授，并非董仲舒發明或自創，而是自西周以來的一貫政治權力解釋理論。《左傳》曰：“兄弟而及此，吾從天所與。”[3]當然，人有了權力來源，其目標是要發揮人的感化。《呂氏年齡·本生》曰：“始生之者，天也。養成之者，人也。”[4]皇帝繼承了天的意志，得以管理人間。徐復觀說：“‘皇帝’是天的兒子，有法天的責任。并且能法天，也便有天的功能與偉年夜。”[5]14漢代儒家神化君主沒有幾多新意，董仲舒也只是把這種君權源于天之論給予了回歸。秦始皇繼往開來，也不過是號稱“天子”，不敢把權力的來源歸于天賜，把本身說成是“皇帝元子”。但董仲舒的思包養網評價惟，繼承了周代“天帝”觀念，輔以原始宗教理論，如創教教主普通，賦予了天子“皇帝”的神格。這樣一來，君是天的正本，所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[2]341。最能與天相合者，非君莫屬。因此“德侔六合者，稱天子，天佑而子之，號稱皇帝。故圣王生則稱皇帝”[2]301。“皇帝”榮譽光環的背后，儒家思惟功不成沒。

 

其實，這里就引出一個問題：儒家在這種天包養網VIP觀念中何故自處？在董仲舒創造的“天”“君”“儒”三角哲學里，儒的位置奧妙。從概況上來看，明明是天人合一，君權神授，但背后一切的一切天人理論都是靠儒學來建構和支撐的，離開儒家則理論基石必定轟塌。儒家把本身權益與神權、君權無形中進行了捆綁。從某種水平上講，“儒”這樣一個腳色，上有天的尚方寶劍在手，下有君的權力庇佑，無往而晦氣，是這種三角權力結構關系中實際受害最年夜的一方。董仲舒在對策中，閉口不談儒家位置，只談王權的符合法規性來源，曰：“臣謹案《年齡》之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正霸道之端云爾。”[2]2502在董仲舒建構的政治哲學體系中，上層是君以及依靠于君的儒，下層是與之對立的平易近與諸子百家。簡單的二維結構中，儒緊貼君存在，位置獲得了極年夜晉陞。實際上，沒有儒的存在，天人關系就毛將焉附，而依附天人理論所賦予君的權力也就不存在了。絕不掩飾地說，以董仲舒為代表的漢代儒士特別編織了一個包羅各種腳色的神學政治藍圖，而他們本身就是藍圖的設計者。

 

可以總結，“天”“君”“儒”三角哲學有三年夜特質：一是理論依靠于宗教思維，具有很濃的神學顏色；二是構建了漢代意識形態依托神學“復古”的思惟基礎；三是強化了儒家仁學思惟的焦點理念，始終未脫離儒學的基礎精力。需求指出的是，董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學與論人的哲學理論不是一個體系。“天人合一”理論，此中所謂的人，是幻想化的抽象人格，并不特指通俗平易近眾。在三角哲學關系結構中平易近眾并不起決定感化，處于三者關系之外，完整是被教化和統治的對象，處于另一維度，并不包括在他的制衡三角權力關系理論里。所以董仲舒說：“屈平易近而伸君，屈君而伸天，《年齡》之年夜義也。”[2]32董仲舒高舉《年齡》年夜義，將平易近作為“君”包養sd的對立個體和陪襯，曰：“他國不討賊者，諸斗筲之平易近，何足數哉！”[2]44又曰：“王者，平易近之所往，君者，不掉其群者也包養網ppt；故能使萬平易近往之，而得全國之群者，無敵于全國。”[2]133又曰：“平易近無所好，君無以權也；平易近無所惡，君無以畏也。”[2]172平易近就是“君”的對立個體和陪襯，是君發揮天授之權的重要對象，平易近要擁君，君要愛平易近。“圣人之性，不成以名性，斗筲之性，又不成以名性，名性者，中平易近之性”[2]311，故需求尋請教化之道，以使中平易近有所改變，至于圣人和斗筲就只能認命了。董仲舒所謂的“為政而宜于平易近者，固當受祿于天”[1]2505，包養一個月也不過是他看到了國民的存在與潛質，并不代表他把平易近舉高到了“天人”之“人”的高度。

 

當然，這種看似穩固的三角哲學思惟，是存在著牴觸，潛伏著極年夜危機的。天的解釋由于沒有系統宗教觀念和理論的體制化，存在平易近間崇奉的彌散與功利；君并不甘愿受制于包養網車馬費董仲舒的天人理論，董仲舒想假天而限制王權，勢必引來君的不滿與警戒；儒自己又依靠王權，所謂伴君如伴虎，本身位置并不克不及晉陞到宗教教主的高度，因此朝不保夕。

 

二、感性與崇奉的融會：“天”“君”“儒”三角哲學與神學思潮

 

董仲舒構建的這種“天”“君”“儒”三角哲學有著特定的目標和感化，簡單來說就是作為國家權力代言人來樹立整個漢代的政治思惟體系，用以維系漢代的社會政治走向。基于實現幻想政治的動機，董仲舒把神學思惟引進儒學，借力神學完成了儒學向政治的靠攏。

 

（一）“君權天授”之天：神靈崇奉與權力來源

 

董仲舒的天道觀焦點是神性之天。雖董仲舒所謂之天，有神性之天、天然之天、品德之天等多種意義息爭釋[6]，但品德與天然皆統攝于崇奉，囿于神學之內。天然之天是萬事萬物存在的條件，無須做太多解釋；品德之天又是人與人相處的基礎原則，自有自處的標準；唯有神性之天，含有太多的奧秘與未知顏色，詮釋的余地較年夜。《年齡繁露·郊語》中說：“天者，百神之年夜君也。事天不備，雖百神猶無益也。”[2]398很天然地，天然之天與品德之天就合二為一，統攝于人格化的神性之天。

 

之所以說神性之六合位更高，因為它是皇帝成分和位置神學化的來源。董仲舒引《公羊傳》曰：“惟皇帝授命于天，全國授命于皇帝。”[2]319不祭奠天，不尊敬天，還會遭到懲罰。董仲舒曰：“祭而地神者，《年齡》譏之。孔子曰：‘獲罪于天，無所禱也。’是其法也。故未見秦國臻天福如周國也。《詩》云：‘唯此文王，警惕翼翼，昭事天主，允懷多福。’多福者，非謂人也，事功也，謂天之所福也。”[2]398在神性之天的存鄙人，“不敢以怙恃之喪廢事六合之禮”[2]404，漢代大舉倡導的忠孝品德也只能為之屈從。董仲舒的《年齡繁露》雖不是讖緯，可是讖緯的主導思惟與其天人感應的神學思潮異曲同工，可以說是對董仲舒思惟的傳承和發展。東漢以后，緯書中大批接收《年齡繁露》的內容，如三綱、三正、三統、三科九旨及一些禮制方面均采納《年齡繁露》之說。特別值得留意的是讖緯中大批地直接抄錄《年齡繁露》之文[7]。神性之天的統攝與本體性，使其成為董仲舒政治哲學的最高崇奉。

 

神性之天是天的人格化與君觀念台灣包養網的合二為一。董仲舒的天觀念很是復雜，給天賦予神性之后，接下來就是把天人格化。徐復觀說：“由陰陽五行所構建的天，不是人格神，不是泛神，不是靜態的法則；而是有動力，有次序，有反應（感通）的氣的宇宙法則，及由此所構成的有機的世界。”[5]50在這個“有機世界”里，最為體現天的意志和位置的，就是“皇帝”。這個“皇帝”與儒家的幻想人格“正人”時常融為一體。假如天容納了整個世界的話，那么“君”就是這個世界的關鍵和代言。董仲舒曰：“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機。”[2]166儒家的正人和天的兒子讓董仲舒找到了契合點，就是把天人格化，讓皇帝來代天巡狩。所以董仲舒神化天然之天和人格化品德之天，反復強調君主“唯皇帝授命于天，全國授命于皇帝，一國則授命于君”[2]319“授命之君，天意之所予也”[2]286“王者必授命而后王”[2]185“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受之于天，易姓而王，非繼前王而王也”[2]17等。

 

為了把天受命于君主的這一過程真實化、抽像化，董仲舒把一些天然現象神化。好比依附吉祥之說，董仲舒曰：“故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。”[2]102君主授命是與天的預兆相符相合的。作為君主，為了印證這種真實性，經常會奉行一些禮俗變遷辦法，好比矯正朔、換衣色、徙居處、制禮樂等，應天改制、應人制禮，“所以明易姓非繼人，通以己受之于包養意思天也”[2]185，為了答謝天的恩賜，皇帝還要行郊祭和封禪年夜典。董仲舒曰：“已授命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是長期包養也，《詩》曰：‘濟濟辟王，擺佈奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此文王之郊也。其下之辭曰：‘淠彼涇船，烝徒楫之。周王于邁，六師及之。’此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，所以見文王之先郊而后伐也。”[2]408“郊重于宗廟，天尊于人也。”[2]414通過一系列的禮儀和軌制，會讓人們從思惟和行為上深化對天授權于君的認識，天成為平易近眾心目中真逼真切存在的人格神，天與君在神學思潮的外套掩飾下融為一體。

 

既然天有神性，皇帝雖為天的代表，但也不克不及完整取代天，是以董仲舒也倡導制約君權，以“天”的高度限制君權。董仲舒所謂的“屈君而伸天”[2]31，實際上就是想依附本身包養感情制造的君權神授邏輯來讓皇帝領會權力并非無度。所以邊家珍認為，“屈平易近而伸君”是虛，“屈君而伸包養條件天”才是實[8]。反過來，就是想讓皇帝崇奉天，崇奉天的神性。

 

（二）“君權天授”之君：政治實體與權力象征

 

“君”本為一國之主宰，是政治統治金字塔的最高點，其權力要么來自平易近主政治，要么來自世襲或暴力手腕。董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學理論中，神化天是邏輯起點，服務于君權是終極目標，君權被網羅此中，被神學思潮復雜化。

 

“君”的位置是多方位的。一方面，君主是神性之天權力的繼承者和執行者。所謂“君權神授”就是君主的權力是由上天賜予的。董仲舒曰：“夫古之全國，亦今之全國，共是全國，……以古準今，壹包養管道何不相逮之遠也！”[1]2519對君主的權力，董仲舒解釋：“今陛下貴為皇帝，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資；行高而恩厚，知明而意美，愛平易近而好士，可謂誼主矣。”[1]2503另一方面，又極力地想限制君權，強調權力不是無度的。董仲舒曰：“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。”[1]2498但實際上，董仲舒的這種設法過于無邪，君權膨脹是不克不及被馴服的。《漢書·董仲舒傳》云：“仲舒治國，以《年齡》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸短期包養陰，其止雨反是。”[1]2524董仲舒曰：“凡災異之本，盡生于國家之掉，國家之掉乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃為包養故事怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至，以此見天意之仁而不欲陷人也。”[2]260董仲舒試圖以災異來正告皇帝，險些丟了生命。“當逝世，詔赦之。仲舒遂不敢復言災異”[1]2524。限制君權，最后落得一場空。事實證明，董仲舒的這種看似穩固的三角哲學只是一種幻想邏輯，應對現實問題則存在破綻。

 

當然，董仲舒的這種理論有其勝利之處，最年夜的亮點在于逢迎了統治者的需求，強調君本來的統治腳包養意思色，是政治權力的擁有者，權力至高無上。此外，又借助神學外套，倡導君權源自上天，把君與天同等于父與子，極力打造權力的神圣性。董仲舒曰：“天心之仁愛人君。”“天盡欲攙扶而全安之。”又曰：“號為皇帝者，宜視天如父，事天以孝道也。”“授命之君，天意之所予也。”[2]286“皇帝號天之子也。何如受為皇帝之號，而無皇帝之禮？皇帝不成不祭天也，無異人之不成以不食父。”[2]404-405這種權力還具有獨一性，“惟皇帝授命于天”，對君權的大舉推重并神化，深得皇帝的認可。

 

此外，從當時漢代社會而言，社會需求一個集權主義者給予領導。董仲舒的三角哲學理論有利于國家統一，無益于整合天子的領導權力。在君臣關系上，君陽臣陰，他認為：“陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。”[2]172故臣子要聽從君主，不克不及違逆僭越。在君平易近關系上，基礎延續了先秦孔孟的君平易近之道。董仲舒曰：“平易近無所好，君無以勸也；平易近無所惡，君無以畏也。無以勸包養網比較，無以畏，則君無以禁制也。”“故設賞以勸之。”“故設法以畏之。”[2]173當然，董仲舒只是引進了神學顏色，曰：“天之生平易近，非為王也，而天之立王，以為平易近也。故其德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊害平易近者，天奪之。”[2]220董仲舒在對策最后說：“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。”[1]2521可知，其目標還是為一統山河著想。董仲舒對君權的極年夜推重，打破了黃老無為的消極政治戰略，深得武帝雄才粗略之心，因此其理論得以推廣，儒生得以重用。

 

（三）“君權神授”之儒：游離感性與崇奉之間的儒家幻想踐行者

 

在董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學里，儒的位置極為奧妙。董仲舒的理論設想里，處處都是天與君，絕少提到儒。但是，儒絕不是無足輕重的，反而至關主要。第一，以董仲舒為代表的儒家一向是以旁白者的成分在解釋天人合一、君權神授等政治哲學理論，從未在“天人合一”理論中為本身留下地位，包養管道儒的位置相當的隱蔽，乃至讓人誤認為“天人合一”就是天與人的哲學，與儒不相關。第二，儒家的位置又是牢不成破的，君權一向試圖擺脫受天制約這一束縛，甚至讓董仲舒反受其災，可是皇帝若要鏟除儒家，勢必惹起三角哲學一角的坍塌，“君權神授”的理論也就無所依靠。儒生們就像一塊磁體，緊緊地吸附在皇帝的周圍，趨炎附勢也好，兢兢業業包養妹也罷，為君權的符合法規性供給了理論支撐和公道解釋。第三，從孔孟到荀子，隨著絕地天通對感性的影響，儒家一向試圖摸索一條脫離神學思潮的幻想政治之路。但是，漢代董仲舒的儒學思惟，卻又吸取了齊黃之術等各種奧秘主義，引導儒學走上了與先秦儒家看似相悖的非感性之路，儒似乎正極力飾演巫的腳色，充當崇奉世界的靈媒，以彌補儒家崇奉上的缺乏。

 

董仲舒以天鉗制皇帝之權，曰：“凡災異之本，盡生于國家之掉，國家之掉乃始萌芽，而天出災異以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。”[2]259盼望皇帝有良心，實施暴政。從最基礎上說，還是由于儒的權力來源于君，本身有所顧慮，怕這種依靠關系消散。漢代以來，以董仲舒為代表的儒家容納百家，以實現政管理念為現實目標，早已拋棄原始儒家的政管理念，不斷把儒學意識形態化。在有些人看來，這就是儒學的沒落[9]，這種沒落導致儒生們既要靠孔子原儒之學發展理論，又要靠皇帝給予的宏大權力來堅持高屋建瓴的位置。東漢王充評曰：“儒生……長于匡救，將相傾側，諫難不懼。……董仲舒表《年齡》之義，稽合于律，無乖異者。”[10]說究竟，董仲舒的天人理論，實際上是為了逢迎漢武帝的“欲聞年夜道之要”[1]2495，是想獻媚于權力中樞，是政治權力的極年夜向心力改變了儒學思潮的流向。也恰是基于這種對權力的跪拜，董仲舒煞費心思，以“天”“君”“儒”三角關系哲學為儒家理論，用神學而來改革儒學，引神進儒，其最終目標還是要服務政治，同時庇護儒家、延續儒學。

 

三、儒體神用：神學政治思惟的構成與特質

 

董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角哲學，本質上是儒學參與政治的理論體系，是儒家構建的新型政管理想和權力架構的思惟依據。普通觀點認為，中國歷史上不存在“神學政治”社會形態，但事實上包養app，漢代伊始神學政治就雛形漸顯，只不過與東方“基督教神學政治”比擬，中國的神學政治體制中神權較弱，僅為王權神化的東西，卻不克不及是以而徹底否決中國現代神學政治的存在事實。漢代神學政治的構成，是基于儒學熔煉百家，吸納平易近間崇奉，神化儒學，最終儒體神用而進進主流意識形態的。

 

孔子增刪六經，著書立說，創設儒學。漢代儒學起首是沿襲了孔子學說的基礎理論，在儒學發展上具有繼承性。第一，漢代儒家繼續延續了原儒思惟，依然是以儒為宗。好比，漢代儒學繼續尊敬孔孟，以孔子為先師，孔子的位置在漢代儒家中仍然是最高的。第二，繼續重視六經，在學術思惟和教導思惟上沒有年夜的變化。第三，仍然采用以德治國的理念，應用品德倫理來管理國家，雖然刑德并用，但以德為主，貴德而輕刑。是以，漢代儒學沒有脫離儒學年夜義，以儒為主干是事實。但是，這種繼承并非簡單復制，而是在孔孟儒學的基礎上，集百家思惟之長，棄諸子思惟之短，是熔感性與崇奉為一爐的“新儒學”。這種新的儒學實際上是以董仲舒所創制的“天”“君”“儒”三角哲學為基礎理論框架的，是一個思惟復合體，既接收神學思維，又為政治服務。漢儒對先秦儒學理論進行了一系列改革，進而逢迎時代需求，最終化幻想為現實，為政治服務。

 

漢代包養犯法嗎儒學在學術方面不斷發展的同時，也出現一些變化，受神學思維的影響，儒學神學化顏色越來越濃。董仲舒把奧秘文明引進儒學，好比用吉祥來表達天對人倫品德的確定，“全國之人齊心歸之，若歸怙恃，故天瑞應誠而至”[1]2500；用災異來表達天對人性紊亂的否認，“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗甚至”[1]2498。董仲舒的神學政治哲學本意是服務于政治，但過分依賴神學就包養管道出現了一些問題，打破了感性占據主導的儒學思惟，導致了東漢“讖緯”之學的興盛。班固曰：“漢興，推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則晆孟、夏侯勝。”[1]3194昭帝元鳳三年（前82年），上林苑年夜柳樹斷枯臥地，自立復生，有蟲食樹葉成文字：“公孫病已立。”今文經學家晆孟便引“先師董仲舒”之言，建議漢帝“求索賢人，禪以帝位”[1]3154。所以說，董仲舒是極力倡導神學與儒學的聯姻。只不過，兩者的結合，出現了一些意想不到的結果，把儒學引向讖緯。讖緯極力神化一切儒家文明，過度接收神學思惟，讓儒學異化。董仲舒雖無創讖緯之心，卻有成績讖緯之實。但是，讖緯興盛雖與董仲舒有關，但卻并非他的本意。儒學的這種變化，只是儒學引神學而救儒學的“預料之外”。

 

董仲舒把神學引進儒學，真正目標是構建整個漢王朝的意識形態理論，是為了打造一套新的神學政管理論模子。《年齡繁露·六合陰陽》曰：“人，下長萬物，上參六合。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內。物之難知者若神，不成謂否則也。”[2]466董仲舒的哲學是為了“以神而治亂”，說究竟就是一種為政治服務的神學理論，或言之“神學政治”。他把崇奉之天、政治之君和似巫為臣之儒捆綁在一路，以三角哲學為情勢，以天人觀為起點，宗教性為路徑，吸取平易近間崇奉神學資源，打造政治思惟理論。董仲舒對神學政治的貢獻體現在如下幾個方面：

 

第一，把儒學神化，引進宗教性觀念，確立了儒學向孔教的發展標的目的。董仲舒構建宗教性極強的神性之天，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[2]402。繼而又說：“皇帝者，則天之子也。”[2]399在“天”“君”“儒”的三角哲學里，依照李澤厚對巫的解讀，董仲舒充當了漢代的巫者，把天與君聯系起來。可以說，董仲舒所實施的一系列巫術活動成了“神明”出現的條件[11]。董仲舒曰：“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。……君人者，國之本也。夫為國，其化莫年夜于崇本，崇本則君化若神，……君人者，國之證也，不成先倡，感而后應。舊居倡之位而不可倡之勢，不居和之職而以和為德，常盡其下，故能為之上也。”[2]166董仲舒以一個神職的巫者成分，把儒學神學化，并且把君主納進此中。最后的結果是，無論是作為君王，還是作為蒼生，都要看到儒所賦予“天”的神力，舉頭三尺有神明，神明主宰萬物，而儒以巫的成分把這種權力賦予君，全國最后才得以和諧和管理。

 

第二，把儒家倫理神學化包養條件，儒學在構成一種倫理哲學的過程中，倫理又被神化。人與人之間的關系，本是一種天然關系，可是這種關系，卻被董仲舒附加了神學化的烙印。漢代禮治的成熟，就是倫理神學化的最年夜表現。其一，以天為宗、以德為本的天人合一思惟支撐了禮治不斷走向成熟[12]，“天人合一”帶有很濃烈的神學化顏色；其二，漢代祭天、祭孔、祭祖等祭奠行為，既是“禮”思惟的表現，又有很強的神學氛圍；其三，漢代儒家所倡導的“三綱五常”，以及觸及的婚喪嫁娶等社會風俗，無不滲透了鬼臉色彩。漢代的倫理品德，以禮治為內核，以法治為外殼，以神學為骨架，襯著著“天”“君”“儒”的三角哲學理念。

 

第三，推動了儒學的政教化，就是說儒學作為一種意識形態敏捷獲得獨尊的位置。諸多學者看到了儒學的政教之路，如陳勁松提出漢代儒學意識形態化，與“以吏為師”的意識形態的終結、“包養網評價獨尊儒術”政策的提出，以及兩漢時期儒學的法令化運動等相關進程有親密關系[13]。毫無疑問，董仲舒在設計漢代意識形態時，是以儒家的政管理想為目標的，但甚少留意到推動政教的內在動力與方法。儒學只要披上神學的外套，才幹遭到統治者的重視。也就是說，儒學借助道家和平易近間崇奉等漢代神學資源，構成神學與儒學的合二為一，才使得儒學彌補了宗教性的缺掉，并疾速地構建為意識形態，以顯學之勢成為政治的基礎指導思惟。

 

在神學政治的構成中，儒學是神學與政治的紐帶。政治和神學的結合，又是以儒學的奧秘化、宗教化、平易近間化為鏈接點。是以，漢代儒學呈現出了多元化的發展趨勢，一是儒學接近政權，樹立了以儒家思惟為主的國家權力機構，加快了儒學的意識形態化；二是漢代經學年夜行其道，設立五經博士，讓儒學成為官學，儒學經學化成為必定；三是儒生與術士求仙問卜，年夜興奧秘文明，致使儒學的宗教性和神學化顏色凸顯；四是儒學以一種極其強勢的氣力進進平易近間，化平易近成俗，化性起偽，構成了以儒家倫理為焦點的“新”（儒化）平易近間崇奉體系。

 

包養心得四、余論

 

董仲舒以“天”“君”“儒”三角哲學為基礎構建的漢代神學政管理論體系，從整個儒學發展的長河來看，本質上是儒學吸納神學，“神體儒用”的前奏，體現的是儒學的宗教性。只不過在漢代這樣一個特別的社會環境里，特別是董仲舒所處的時代，宗教理論還不完備，東方體制化的宗教還未流進，董仲舒所接收的宗教思惟更多的是中國外鄉文明中的原始宗教觀念，好比術士思惟、道家思惟、齊黃理論、天然崇敬、祖先祭奠，以及這樣那樣的奧秘主義思潮和平易近間崇奉，這些觀念帶有濃烈的宗教顏色，卻又不是現代意義上的宗教。

 

從概況上來看，董仲舒把先秦孔孟之學的政管理想付諸實踐，并構成了儒家獨尊的歷史事實。但是，董仲舒大批地借力于神學思潮，盡力地逢迎施政者尤其是王權的需求，這與原始儒學所追逐的社會幻想是相悖的，或許至多存在差異。換句話來說，董仲舒在漢代創立的這種神學政治形式雖然延續千年，壟斷了整個專制社會的意識形態，卻又為此而支出了代價，讓儒學卷進政治漩渦，成為腐敗、沒落、反動等“封建”的代名詞。但事實上，儒學不乏包涵、仁愛、開明的進步思惟。時至本日，儒學剝離政治，這些思惟才得以彰顯，并使得儒學回歸心性，只惋惜歷時太久，彎子繞得過年夜。

 

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責任編輯：近復

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