從《儒行》到《儒效》：先秦儒學的發展與轉折
作者：劉豐（中國社會科學院哲學研討所研討員）
來源：《湖南年夜學學報.社會科學版》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿一日丁巳
耶穌2019年1月13日
摘要：
《禮記·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是戰國時期儒學對本身的定位和懂得的反應，將二者聯系起來研討可以看出戰國儒學發展的脈絡以及轉向。《儒行》篇應當屬于子張后學的作品。荀子嚴厲地批評了陋儒、賤儒、小儒，同時提出了年夜儒幻想。相對于《儒行》篇而言，《儒效》篇對儒者的定位與懂得已經比《儒行》篇有了極年包養條件夜的晉陞與飛躍，這在很年夜水平上也扭轉了儒學發展的路徑，即加倍重視儒學中的政治品性。這一特點深入地影響了漢代儒學的發展。
關鍵詞：儒學；《儒行》；荀子；《儒效》；《禮記》；
戰國時期的儒學發展，是孔子儒學創立之后的一個主要發展、定型階段。除了孟、荀的儒學之外，今存《禮記》與《年夜戴禮記》中的年夜多數篇章都是這一時期的儒家學者留下的資料。近年來隨著大批戰國竹簡的發現和研討的展開，使我們對戰國時期儒學的豐富性與復雜性有了加倍深刻的認識。
對于戰國時期儒學的研討，可以從人物的考辨、學派的傳承、概念的演變等多個方面展開，但除此之外，自孔子創立儒學，“儒”無論是作為一種成分和職業，還是作為一種內涵逐漸了了的學派屬性，在戰國時期都有了很年夜的發展和變化，同時也獲得了越來越分歧的認可。是以，儒者對“儒”本身屬性的懂得和定位及其發展演變，也是研討戰國時期儒學發展的一個很好的視角。陳來指出，以“儒”作為孔子所樹立的學派之名，在《論語》里尚無其例。而到了戰國時代，具體來說到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經成為墨子及其學派用以指稱孔子學派的命名了。[1]與此同時，儒家學派內部也以“儒”自稱，這說明儒學已經發展到了充足自覺的水平。此中《禮記·儒行》篇就是這方面的主要文獻。而到了戰國早期，荀子作為先秦儒學發展的集年夜成者，除了對儒學的義理有了極年夜推進與晉陞之外，從儒學本身的認識來看，荀子專門作《儒效》篇，對“儒”有良多批評與反思，并且還確立了他所認可的年夜儒的抽像。從《禮記》的《儒行》篇到《荀子》的《儒效》篇，可以清楚地反應出一條戰國中后期儒學發展的線索與轉向，並且這條線索與轉向對于戰國時包養網ppt期的儒學研討長短常有興趣義的。
《儒行》在北宋初期曾經一度遭到重視。章太炎師長教師暮年在倡導國學的時候，又將《儒行》和《孝經》《年夜學》《喪服》并稱為“新四書”，并將此“新四書”當做十三經之總持。但總體上來看，相對于對荀子和《儒效》篇的研討來說，學界對《儒行》的研討并不充足。僅有的一些研討，或從文獻學的角度關注《儒行》篇的作者和成書時代[2]，或以《儒行》篇為依據來討論儒者的精力品德[3]。其實，關于《儒行》的編著者以及時代還有進一個步驟討論的需要，把《儒行》篇放在戰國以來儒學的分化和發展演變的脈絡中，討論從《儒行》到《儒效》之間儒學的發展與轉向，更是一個值得研討的有興趣義的話題。本文將通過剖析《儒行》篇的思惟淵源，確立它在戰國時期儒學發展過程中的地位與意義，進而通過《荀子·儒效》篇對《儒行》的批評，來探討這種批評和變化所反應的意義。通過這些思惟史的剖析，展現戰國時期儒學發展的脈絡及其內在的轉向，由此可以對戰國時期儒學的發展有加倍深刻的認識和懂得。
《儒行》篇除首尾需要的佈景介紹之外，主體內容共有十七條。前十六條分別論述了儒者的十五個方面的表現:自立(兩次)、容貌、備豫、近人、挺拔、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、挺拔獨行、規為、結交和尊讓。最后一條從總體上說明了儒之定義:“儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰儒。”1這里對儒之品德的總結，相當于孟子說的“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”2之年夜丈夫精力。《儒行》通篇塑造的是儒之高潔直行、不畏勢利的高貴抽像。
《儒行》篇最為凸起的，是儒之“搏猛引重，不程勇力”的剛猛抽像:
儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見逝世不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，謠言不極，不斷其威，不習其謀。其挺拔有這般者。3
儒有可包養網VIP親而不成劫也，可近而不成迫也，可殺而不成辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過掉可微辨而不成面數也。其剛毅有這般者。4
顧頡剛師長教師曾言:“吾國現代之士，皆軍人也。士為低級之貴族，居于國中，有統馭布衣之權利，亦有執干戈以衛社稷之義務。”[4]85這個見解已成為現代文史研討的定論。而儒則是現代之士在年齡后期的進一個步驟發展，因此剛勇本來也是儒家所強調的士人必備的操行。《說文》:“儒，柔也。術士之稱。”儒本義為柔，原與巫祝卜史同類，是精曉禮儀的專家(術士)。可是孔子則極年夜地晉陞了儒的品德，使儒成為了有知識、懂歷史的禮儀專家和有品德、有操守的士人正人，是以孔子對子夏說:“女為正人儒，無為君子儒。”5孔子對儒的請求很高，此中就包括“勇”。“勇”是孔子提出的諸多德目當中很是主要的一種。孔子說:
知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。6
正人道者三，我無能焉:仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。7
“仁”為全德，是孔子提出的最高的品德范疇和品德境界。孔子在講到“仁”的時候，特別凸起了“勇”，可見“勇”是孔子和儒家極為重視的一種品德品質。《中庸》說:“知、仁、勇，三者全國之達德也。”8一方面這種見解出自孔子，同時也說明了“勇”在儒家諸多德性中的主要性和儒學中的主要位包養平台置。
孔子重視“勇”，孔子自己亦以勇武著稱，但孔子同時也意識到，一味地凸起“勇”，會助長好勇斗狠之氣，也會帶來消極的影響，是以同時又提出要用知、義、禮等其它方面來約束勇。孔子在講到“六言六蔽”的時候提到:“好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”9又說“正人有勇而無義為亂，君子有勇而無義為盜”10，“見義不為，無勇也”11，“勇而無禮則亂”12。孔子“惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”13，子貢“惡不孫以為勇者”14。儒家強調士人正人彬彬有禮、正派慷慨，他們的行為舉止也是進退有度、恭順有禮，這樣不單會遭到別人的敬佩，更不會遭到無故的欺侮。
由以上簡單的思惟史的回顧可見，倡導剛勇之氣其實恰是孔子儒家的一種主要品質，也是晚期儒學的主要內容。孔子的倡導不單對于晉陞儒的品質起了主要的感化，並且對于當時整個士人階層的品質，也產生了極年夜的影響。假如從普通的意義上來看，《儒行》篇中所講說的“儒”應具有的各種品質，年夜多都可以從《論語》以及孔子那里獲得思惟史的線索甚至印證，是儒家廣泛所認可的。但進一個步驟剖析，從《儒行》對剛勇之德性的重視以及相關文獻的比對和研討來看，良多學者還將《儒行》篇和孔後輩子以及孔子之后儒學的分化聯系了起來，這樣就可以將《儒行》篇置于先秦儒學發展脈絡當中，這對于《儒行》篇的研討長短常有興趣義的。
孔後輩子當中，有若(《左傳·哀公八年》)、冉有(《左傳·哀公十一年》《史記·孔子世家》)、公良孺(《史記·孔子世家》)等人皆以勇武著稱，但孔門諸門生中最有名的其實是子路。據《史記》記載:“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵虐孔子。孔子設禮稍誘子路，子路后儒服委質，因門人請為門生。”15《孔子家語·七十二門生解》又說他“為人果烈而剛直，性鄙而不達于變通。”[5]98子路的這一性情特征在《論語》中也有一些體現。但《韓非子》所說的“儒分為八”、《荀子·非十二子》所批評的儒家各派以及《漢書·藝文志》所列的儒家各派著作，均未見有子路之儒或其著作傳世。這或許是因為子路系孔子晚期門生，且因參與到衛國蒯聵與輒的內斗中，于哀公十五年被殺(《左傳·哀公十五年》)，比孔子往世還早一年。且子路在孔門四科中列“政事”一科，其特長也不在學問，是以并無子路之儒一系。后世學者研討《儒行》篇，台灣包養也從未見包養女人有將《儒行》和子路聯系起來的見解。相反，有一些學者將《儒行》與孔後輩子漆雕開聯系了起來，認為《儒行》篇是漆雕氏之儒所作。蒙文通師長教師在1940年曾撰文《漆雕之儒考》指出:“《儒行》一篇，凡十七義，而符合游俠之事，十有一焉。得不謂為漆雕氏儒之所傳乎?”[6]62后來郭沫若也認為[7]，《禮記·儒行》篇盛稱儒者之剛毅挺拔，或許就是漆雕氏之儒的作品。16這種見解在學術界影響較年夜，對此需求做一辨析。
據《韓非子·顯學》篇的記載，孔子之后“儒分為八”，儒家八派當中就有漆雕氏之儒。孔後輩子有漆雕開。《論語·公冶長》記載:
子使漆雕開仕。對曰:“吾斯之未能信。”子悅[5]100
《論語》關于漆雕開的記載僅此一條。據此，只能說明漆雕開對宦途沒有什么興趣，這種態度獲得了孔子的贊許。
《史記·仲尼門生列傳》:“漆雕開字子開。孔子使開仕，對曰:‘吾斯之未能也。’孔子悅。”17《孔子家語》又記載:
漆雕開，蔡人，字子若，少孔子十一歲。習《尚書》，不樂仕。孔子曰:“子之齒可以仕矣，時將過。”子若報其書曰:“吾斯之未能信。”孔子悅焉。18
《史記》和《家語》有關漆雕開的記載，其實都沿襲了《論語》的相關記載，并稍作拓展。漆雕開的思惟主張在《論語》中幾乎沒有什么反應，但《韓非子·包養網單次顯學》篇則說:“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行包養情婦直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。”按陳奇猷師長教師的解釋，“一人所建之義曰義，二人以上相與建之義曰議”[8]1131。據此，所謂“漆雕之議”，即為漆雕一派的見解、主張。這一派因有“不色撓，不目逃”的勇武氣概，是以良多學者將《儒行》篇劃在了漆雕氏之儒的名下。蒙文通師長教師說《儒行》十七條中有十一條符合游俠之事，其實這種見解并禁絕確。《儒行》篇中只要前引的兩條資料強調了儒之剛勇的一面，其它諸條都是對儒之立品行事，包含容貌舉止的包養管道規定，這些內容與我們通過上文考索而得知的“漆雕之議”并沒有什么相合之處。是以，說《儒行》出自漆雕氏之儒，并沒有特別充分的依據，所以這種說法并不克不及成立。假如要在孔子后學中為《儒行》篇尋覓坐標，還得另辟蹊徑。
二
通過上文思惟史的剖析，我們認為，《儒行》篇為漆雕氏之儒所作的觀點論據并不充分。可是，要深刻研討《儒行》，還必須要將《儒行》篇放在孔子之后以及戰國時期儒學的發展脈絡中來定位和懂得。是以，確定《儒行》的著作時代和學派屬性，仍然是研討《儒行》的主要問題。鄭玄說:“《儒行》之作，蓋孔子自衛初反魯之時也。”19現代也還有學者承襲鄭玄的見解，認為《儒行》篇是孔子所作，由孔子和魯哀公對話時在場的史官所記，后經孔後輩子收拾而成。[9]45-52這種見解其實和鄭玄所說的《儒行》為孔子所作是一個意思。別的，章太炎師長包養一個月教師認為:“《儒行》一篇，非孔子自著，而由門生筆錄。”[10]457從章太炎師長教師的此話可以推見，他認為《儒行》篇是孔後包養女人輩子記錄的孔子之言。這樣看來，這幾種觀點其實并沒有太年夜的不合，不論出自孔子之手或由孔門門生筆錄，其實都是認為和孔子自己有親密的關系。
《儒行》篇是以“子曰”的情勢出現的，但這些內容能否和孔子有關、有多年夜的關系，還需求深刻剖析。前代學者早已指出，古籍文獻中所記錄的孔子之言，其實可做分歧的區分，其真實靠得住水平也各有分歧。《儒行》雖然記的是孔子之言，也和孔子有一些關系，但其實更多是經過了后世學者的應付潤色。按當代的學術標準來看，這一類型的作品其實已不克不及算在孔子名下了，而應當是戰國時代的儒家學者根據一些孔子的言語加工潤色創作出來的。是以，《儒行》篇既不是孔子所作或孔後輩子記錄孔子言行的實錄，也非孔後輩子漆雕氏之儒的作品。假如我們從《儒行》篇的整體思惟著眼，并結合戰國時期儒家思惟的分歧分化，還可以根據其思惟宗旨對其學派屬性做一個年夜致的劃分。
《儒行》十七條中，開篇的兩條講到了儒者應有的容貌和舉止:
儒有衣冠中，動作慎；其年夜讓如慢，小讓如偽；年夜則如威，小則如愧；其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有這般者。20
儒有居處齊難，其坐起恭順，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其逝世以有待也，養其身以有為也。其備豫有這般者。21
重視儀容舉止，本是儒家禮學中的固有內容，直至漢代，禮容仍然在禮學中占有主要的地位。從禮的角度來看，禮容雖然淵源有自，但從儒家的角度來看，其源頭應當自孔子。從《論語·鄉黨》篇以及其它相關記載來看，孔子自己也長短常重視禮容的。孔子以禮教門生，孔門眾門生對禮學的禮儀、禮義、禮制等各方面均有分歧的建樹，此中比較重視儀容的是子張。
曾子曾說:“堂堂乎張也，難與并未仁矣。”22“堂堂”，《廣雅》釋為“容也”，古人注解為“很隆重，很雄壯，很有威儀的樣子”。[11]370何晏《集解》引鄭玄曰:“言子張容儀盛，而于仁道薄也。”[12]1689《論語》此章之前一章記子游對子張的評價:“吾友張也，為難能也，但是未仁。”23何晏《集解》、皇侃《義疏》以及邢昺《注疏》等漢魏古注皆認為此處子張之“難能”是指容儀非別人所及。焦循《論語補疏》進一個步驟指出:“此文但言難能，未言所以難能者安在，故下連載曾子之言堂堂。知堂堂為難能，即知難能指堂堂。此《論語》自相發明之例也。”[12]1687-1688又據《列子·仲尼》引孔子之言曰“師之莊賢于丘也”，又曰“師能莊而不克不及同”。“莊”，注為“猶矜莊”。清代有學者就引《論語》曾子曰“堂堂是即所謂莊也”。[13]123
從這些內容可知，子張之重視容儀，在孔後輩子當中確實是比較獨特而顯著的。禮容是禮的主要內容之一，但假如過于強調禮容，對于禮的懂得和掌握就會有所偏頗。孔子對子張就有批評。孔子說“師也過”，又說“師也辟”。《年夜戴禮記·五帝德》記孔子之言“吾欲以容貌取人，于師邪改之”，均是針對子張的過分重視容儀而發的。[14]
總之，子張在孔子眾門生中是以重視容儀而著稱的。《儒行》開篇所強調的“容貌”和“備豫”，應和子張之儒有必定的關系。這是我們鑒定《儒行》篇屬子張之儒的第一個緣由。
第二，《儒行》篇內容的特點是強調儒之剛猛勇武，這些內容是儒家所廣泛承認的，但假如我們在儒學內部進一個步驟剖析，會發現這也和子張有一些思惟關聯。《論語》記載:
子張曰:“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”24
“致命”，何晏《集解》引孔安國注:“不愛其身”。皇侃《義疏》、邢昺《注疏》也都是同樣的見解。皇侃《論語義疏》對“士見危致命”一句作了包養網心得詳細的解釋:“若見國有危難，必不愛其身，當以逝世救之，是見危致命也。”[12]1659這些漢魏古注是《論語》此句的確解。后來朱子《集注》將“致命”解釋為“受命”25，應是不合適《論語》原意的。《論語》還接著記子張之言:“執德不弘，信道不篤，焉能為有?焉能為無?”26其實，《子張》篇記錄的子張這兩句話，不就是《儒行》當中儒者應當具有的剛勇之氣的歸納綜合嗎?是以，這也是我們將《儒行》篇劃定為子張之儒的一個緣由。
第三，《儒行》屢次強調儒者應有忠信、篤行的品德，重禮、重義的行事作風，如“忠信以為甲胄，禮義以為干櫓”27，“不寶金玉，而忠信以為寶；不祈地盤，立義以為地盤”28，“見利不虧其義”29，“坐起恭順，言必先信，行必中正”30，這些內容都是儒家所廣泛認可的，而非儒學內部哪一派別所獨有。可是，從《論語》的記載我們還可以看到，子張對“忠信篤敬”等非分特別重視。《論語·衛靈公》:
子張問行。子曰:“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉?立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也。夫然后行。”子張書諸紳。31
邢昺《注疏》曰:“此一章言可常行之行也。”[12]1371孔子認為，“言忠信，行篤敬”是一條廣泛適用的行事規則。子張尤其重視孔子的這句話，將此“書諸紳”，皇侃《義疏》說:“子張聞孔子之言可重，故書題于衣之年夜帶，欲晝夜存錄不忘也。”邢昺《注疏》也說:“意其信服無忽忘也。”[12]1374可見子張對孔子這句話非分特別重視。是以，說子張氏之儒把“言忠信，行篤敬”作為日后的學派主旨之一也不為過32。
第四包養網ppt，子張重名，這也和《儒行》篇強調儒者的名節是相通的。其實，自孔子開始，重視聲名就是儒家學者必備的品德之一。孔子說:“正人疾沒世而名不稱焉。”33這里的“名”即美名。孔子又說:“四十、五十而無聞焉，斯亦缺乏畏也已。”(《論語·子罕》)這里的“聞”也是指聲名。可是，進一個步驟來包養網車馬費看，孔子認為聲名只是內在的名看，真正的仁人正人應依附內在的仁德來成績他的聲名。孔子說:“正人往仁，惡乎成名?”34其實，邢昺《論語注疏》在解釋前引兩章的時候，也都將其解釋為“修德”“積學成德”。只要真正的德性才幹被眾人所褒獎，獲得生前身后的美名。例如，伯夷、叔齊作為古之賢人，其事跡一向流傳后世，聲名遠揚，但孔子認為他們“求仁而得仁”(《論語·述而》)，他們的聲名仍然是由于其仁德。是以，孔子重視正人的聲名，但并不是鼓勵人們往一味地追逐內在的虛名、空名，而是要以成績正人的仁德為最終目標。
孔門門生中，子張比較重視聲名。《論語》記載:
子張問:“士何如此可謂之達矣?”子曰:“何哉，爾所謂達者?”子張對曰:“在邦必聞，在家必聞。”子曰:“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”35
“達”即通達，與“窮”相對。但子張對“達”的懂得就是“聞”，即內在的聲譽。何晏《集解》引鄭玄注曰:“言士之地點，皆能著名譽。”[12]1124可是在孔子看來，“達”和“聞”之間有本質的區別，真正的“達”是有內在的德性的，如朱子所說:“聞與達類似而分歧，乃誠偽之所以分，學者不成不審也。”36孔子的包養合約批評以及對“達”與“聞”的區分，子張也許都會采納，但從這里的對話也可以看出，子張還是有重視內在聲名的一面。
《年夜戴禮記·子張問進官》是集中討論為官之道的一篇文獻。因《論語》中有子張學干祿、子張問政的記載，是以這一篇應當也是子張后學根據《論語》的相關記載應付而成的。篇中反復強調，正人假如能做到“自行此六路者”或“除七路者”，就可以做到“身安譽至而政從矣”。在此篇作者看來，尋求政治上的美譽也是主要的政治目標之一。“故正人欲譽，則謹其所便；欲名，則謹于擺佈”，嚴格防范便嬖近臣，是主要的為政辦法，同樣這也可以給君主帶來美譽。
從這些資料來看，子張及其學派是重視聲名的。《儒行》篇凸起強調儒者的高貴名節，也和子張之儒有關。
最后，我們再來看《儒行》中有關于結交的一則:
儒有合志同方，營道同術，并立則樂，相下不厭，久不相見，聞謠言不信。其行本方立義，同而進，分歧而退，其結交有這般者。37
儒家很是重視伴侶關系，《論語》開篇就說“有朋自遠方來，不亦樂乎”，孟子更是將伴侶看作“五倫”之一。伴侶對于士人正人學業的增進、德性的養成，都有很是主要的感化。是以，《儒行》篇在論述儒者應有之品德時，也提到了結交這一方面。《儒行》提出儒者結交的原則是情投意合，這本是結交的基礎準則，并無特別之處，但《儒行》篇還提出儒者應當“慕賢而容眾，毀方而瓦合”，并認為這是儒者應有的“寬裕”態度。此中“毀方而瓦合”，據鄭注:“往己之年夜圭角，下與眾人小合也。必瓦合者，亦正人為道不遠人。”孔疏:“方，謂物之樸直，有圭角鋒芒也。瓦合，謂瓦器破而相合也。言儒者身雖樸直，毀屈己之樸直，下同瓦細，如破往圭角，與瓦器相合也。”38這是以圭角比方正人，以瓦器比方眾人，說明正人在與人相處時的愛眾、容眾之意。這其實也是正人結交的一條主要準則。而這也恰是子張對于結交的見解。
《論語·子張》篇記載了子張和子夏關于結交原則的分歧見解。相對來說，子夏的結交原則比較嚴格，能夠是遭到孔子“無友不如己者”的影響。而子張的結交觀念則比較寬容，主張“正人尊賢而容眾，嘉善而矜不克不及”。《儒行》篇說的“慕賢而容眾，毀方而瓦合”，正與《論語》記載的子張的見解是分歧的。
從以上幾個方面來看，我sd包養們認為，《儒行》篇中所提出的儒者十七條，其內容雖然年夜多都是儒家廣泛所認可的主張，但深刻剖析，此中還是有一些和子張的思惟加倍接近和相通。即便學者比較重視的《儒行》篇重視儒者的勇武之氣，也和子張有一些關系。《承平御覽》引《莊子》，此中有孔子之言曰:“子路勇且多力，其次子貢為智，曾子為孝，顏回為仁，子張為武。”39此話不見于今本《莊子》，其可托水平還是有一些疑問，但也可以作為參考。是以，我們可以鑒定，若從學派屬性的整體角度來看，《儒行》篇應當屬于子張氏之儒，是子張后學的作品。
三
戰國時期，隨著士人作為一個獨立的階層在社會的政治、交際、軍事以及文明領域產生越來越主要的影響，士人的主體意識和獨立意識也絕後高漲。在這個方面儒家起了主要的推動和催化感化。孔子說:“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”40曾包養一個月子說:“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?逝世而后已，不亦遠乎?”41《孟子》書中也有同樣的記載:
王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義罷了矣。”42
儒家將士人定義為文明、價值的承擔者，高揚了士人的主體意識和獨立性，賦予了他們主要的歷史任務。由于戰國時期各國存亡生死的競爭異常劇烈，為了能夠在嚴酷的競爭中保存，各國君主都采取了各種手腕，此中招攬人才、禮賢下士也成為一時之風氣，典範的有魏文侯尊子夏和魯繆公尊子思，而戰國中后期齊國稷包養金額下學宮“不治而議論”的不受拘束氛圍，更促進了士人獨立意識的增強。儒家學者尤其認為，士人與君主應當是一種師友的關系，強調道高于勢、從道不從君，在權力眼前凸起強調了士人的主體位置。孟子說:
以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也?以德，則子事我者也，奚可以與我友?43
古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨包養行情否則?樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎?44
孟子強調道高于勢，君主應當以師友之禮待士人，在儒家內部是一種有代表性的見解。由于儒學在戰國時期具有“顯學”的位置，因此儒家的這種主張對于士人產生了極年夜的影響，成為促進士人弘揚主體性的主要原因。恰是在這種時代氛圍之下，《儒行》篇進而對儒者的行為還有這樣的規定:
儒有上不臣皇帝，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服，近文章，砥厲廉隅，雖分國，如錙銖，不臣不仕:其規為有這般者包養網VIP。45
這里強調的是儒者應有蔑視權貴，不與世俗隨波逐流，尋求高貴名節的氣度。這種思惟雖然和上引孔孟的思惟都有相通相合之處，但其實在某些方面更為激進，是以也就有超出儒學的邊界，背離儒學的傾向。
據《論語》的記載，孔子曾批評當時的隱者長沮、桀溺說:“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”46孔穎達就用長沮、桀溺來解釋《儒行》篇的“下不事諸侯”一句。47《論語》同篇還記載子路批評荷莜杖人說:“不仕無義。長幼之節，不成廢也，君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂年夜倫。正人之仕也，行其義也。”48此后孟子也認為，當時普通人所說的“大德之士，君不得而臣，父不得而子”49，并包養網dcard非正人之言，而是“齊東野人之語也”50。從孔子、子路和孟子的觀點可以看出，在儒家看來，長沮、桀溺等隱者逃離君臣關系，這是不成取的，實際上也是完整不成能的。因為在他們看來，“內則父子，外則君臣”，“父子有親，君臣有義”，這是人倫次序的最基礎，也是儒家的本質內核之一，假如否認了這一點，其實也就背離了儒學的本質。是以，《儒行》篇中所說的包養情婦“儒有上不臣皇帝，下不事諸侯”，就遭到戰國時期主流儒學的批評。
這里我們以戰國時期有名的陳仲子為例。據《孟子·滕文公下》的記載，陳仲子就是這樣一位“上不臣皇帝，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人”的士人，但他的行為遭到多方分歧的批評。《戰國策》記載趙威后之言曰:“于陵子仲尚存乎?是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率平易近而出于無用者，何為至今不殺乎?”51此“子仲”即陳仲子。趙威后說陳仲子“上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯”，恰是指他不圖慕富貴、鄙視權力，從政治家的目光來看，這樣的人對社會的影響力宏大，同時對社會的迫害也極年夜。這是從社會政治的角度批評陳仲子以及他所帶來的社會風氣。
《淮南子·泛論訓》又說:“季襄、陳仲子立節抗行，不進污君之朝，不食亂世之食，遂餓而逝世。”[15]965這里提到的陳仲子，與趙威后的評價分歧，也與《孟子》書中的記載相通，恰是一位典範的“上不臣皇帝，下不事諸侯”的士人。陳仲子能否為儒者，史籍中還有分歧的記載。高誘注:“齊人，孟後輩子，居于陵。”而趙岐《孟子》注則說:“齊一介之士，窮不茍求者，是以絕糧而餒也。”焦循認為:“以仲子為孟後輩子，未詳所出，趙氏所不消也。”[16]463-464無論陳仲子能否為孟後輩子，從《孟子》書以及其它資料來看，他應當還是和儒家有必定的關系。
《淮南子》將季襄和陳仲子相提并論，說明至多在《淮南子》看來，戰國時期的儒學內部有一派是主張重視名節，不與權力一起配合的。這也恰是《儒行》篇所說的“儒有上不臣皇帝，下不事諸侯”的行事作風。可是，這種作風不單政治家極為惡感，在士人內部，也惹起了良多的批評。
孟子雖然也以仲子為“巨頭”，但還是對陳仲子的行為提出批評。孟子認為:“仲子惡能廉?充仲子之操，則螾而后可者也。”52在孟子看來，陳仲子之所謂廉，其實已經背離了基礎的人倫次序，使人不成其為人了。孟子這里的用語雖然比較溫和，但其實和他批評楊朱、墨翟“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)是分歧的。是以，這是對陳仲子很是嚴厲的一種批評。荀子則從別的的角度也對陳仲子做了劇烈的批評。荀子指出:
夫富貴者則類傲之，夫貧賤者則求柔之，長短仁人之情也，是奸人將以盜名于晻世者也，險莫年夜焉。故曰:盜名不如盜貨。田仲、史不如盜也。53
荀子的批評能否太刻薄，還可以繼續討論，這里不做詳論。但荀子批評陳仲子和史的緣由是他們欺世盜名。而從思惟的本源來看，就在于他們違背了人的真實性格。《荀子·非十二子》:
忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，缺乏以合年夜眾，明年夜分；但是其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，陳仲、史也。54
荀子認為，陳仲子的行為是為博求盛名而居心矯揉做作，這是“小儒”(《荀子·儒效》)，而非真正的儒家精力。
從以上各家的批評可知，戰國時期的名流陳仲子就是一位典範的“上不臣皇帝，下不事諸侯”的士人。無論他能否真的具有儒學佈景，從儒家對陳仲子的批評來看，這種行事作風其實是儒家所不允許的。這也正說明，《儒行》篇中對儒者各方面的規定和確定，有一些方面其實是和戰國時期儒學的主流相背離的，是以遭到了主流儒家的批評。荀子雖然是從內部特征批評子張之儒，認為他們“弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨”55，但并沒有提醒其思惟宗旨。其實，若從思惟主旨上來看，荀子恰是從社會次序的整體高度上批評子張氏之儒背離人倫，以致于走向了儒家的包養違法背面。這才是荀子劇烈批評子張氏之儒的一個主要緣由。
四
《儒行》篇通過正面倡導儒者應當具有威嚴的容儀、剛猛的品德、高貴的名聲，來確定儒者的主體位置，表白“儒”作為一個學派，已經有了相當的自覺。此外，隨著孔子之后儒學的發展，“儒”作為一個群體，其內部也有分歧的分化。孟子和荀子針對《儒行》提出的儒之為儒的某些規定做了批評，一方面說明到了戰國中期，儒學內部的派別分化已經相當復雜，另一方面也說明在儒學的分化中，已有某種發展趨勢逐漸超越了主流儒家的設定，并朝著背離儒學的標的目的演變。在這種儒學分化與發展的時代佈景下，真正對儒提出批評，通過對儒之為儒作出反思，并通過這樣的批評與反思超出《儒行》，推動儒學的發展，是戰國后期的荀子。
荀子對“儒”做了分歧的劃分，有“俗儒”“散儒”“冬烘”“賤儒”“陋儒”，也有“溝猶瞀儒”“誦數之儒”等，並且還對各種儒做了劇烈的批評。他們有的只了解誦讀《詩》《書》，有的不知法后王、隆禮義，有的緘默不言、不知用語言表達捍衛圣人之道，有的只重視表面儀容，甚至無廉恥而貪圖飲食等。荀子對此做了一一的批駁。
前文曾指出，禮容本是儒家禮學的一項主要內容，也是儒者的一個主要內在特征。孔子自己就很重視儀容，孔門門生中子張一派相對來說加倍重視容儀。《儒行》篇繼承了孔子以來孔門的傳統，將衣冠容儀作為儒者的主要操行之一。荀子則對此批評道:
吾語汝學者之嵬容:其冠纟免，其纓禁緩，其容簡連。填填然、狄狄然、莫莫然、瞡瞡然、瞿瞿然、盡盡然、盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然、瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然、訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然、離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍讠奚詬，是學者之嵬也。56
弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛但是終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰正人固不消力，是子游氏之賤儒也。彼正人則否則:佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然后圣人也。57
荀子對這些儒者諸種丑態的描寫，不僅是對當時某些儒者容儀姿態猥瑣不勝的批評，更是針對他們品德拙劣的憤激之辭。這顯然是對過分重視容儀的子張一派的批評。這些批評與墨子的“非儒”比較接近。荀子認為，真正的儒者之儀容應當是這樣的:
士正人之容:其冠進，其衣逢，其容良。儼然、壯然、祺然、蕼然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨。儉然、恀然、輔然、端然、訾然、洞然、綴綴然、瞀瞀然，是後輩之容也。58
士正人的容儀莊嚴威武，從容溫和。荀子當然不會反對這些伸展慷慨、恭順誠實的容儀，並且這樣溫和中正的容儀恰是內在仁德的體現。可是，荀子并不將這些內容作為儒者的本質和最高尋求。荀子真正重視和認可的是年夜儒。荀子在《儒效》篇中對幻想中的年夜儒有很是詳細的描寫，具體來看，有以下幾個方面:
第一，年夜儒法先王、隆禮義。這是荀子思惟的宗旨，也是荀子所認可的年夜儒的最高標準。
第二，年夜儒有高尚的品德品質。“人主用之，則勢在本朝而宜；不消，則退編蒼生而愨，必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以正道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之年夜義。”59“雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。”60
第三，年夜儒有出色的政治才幹。
“彼年夜儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不克不及與之爭名；在一年夜夫之位，則一君不克不及獨畜，一國不克不及獨容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝，笞棰暴國，齊一全國，而莫能傾也。是年夜儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是年夜儒之稽也。”61“勢在人上，則王公之材也；在人下，則包養行情社稷之臣，國君之寶也。”62台灣包養網“年夜儒者，皇帝之三公也。”63
第四，年夜儒有極其主要的政治意義。《儒效》篇說:
其為人上也，廣年夜矣!志意定乎內，禮節修乎朝，法則懷抱正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪而得全國，不為也。此正人義信乎人矣，通于四海，則全國應之如讙。是何也?則貴名白而全國治也。故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之。四海之內若一家，通達之屬莫不從服，夫是之謂人師。《詩》曰:“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。夫其為人下也如彼，其為人上也這般，何謂其無益于人之國也!64
第五，年夜儒還有深遠的垂示感化和教化意義。
仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙。魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之後輩罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗。65
從以上幾個方面來看，荀子說的年夜儒其實也恰是荀子對儒學的懂得。荀子以周公以及孔子和子弓為年夜儒的標準，也以繼承孔子和子弓的思惟自居，這說明，從對儒者的自我成分的認同方面來看，從《禮記·儒行》篇對儒之為儒的規定，到《荀子·儒效》篇對年夜儒的懂得，戰國時期儒學的發展已經出現了一種明顯的轉向。用陳來傳授的話說，是從心性儒學、文明儒學轉向了“政治儒學”。
《儒行》篇中提出的儒之標準，除了優雅的儀容、勇武剛毅的品格之外，德性也是一個主要的方面，提出儒者應當“澡身而浴德”。《儒行》篇在這方面雖然沒有提出什么獨特的、有價值的理論，但也基礎是沿襲了孔子的見解，極力強調儒者應當以“仁”為最基礎。篇中說:
溫良者，仁之本也；恪慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；疏散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。66
由此可見，在《儒行》篇看來，溫良、恪慎、謙遜等德性都是仁德的某一方面的內在體現，而真正的儒者則兼備各種美德，也就是實現了仁德的仁者。從整體上來看，《儒行》篇對儒之為儒的強調，著重于德性(雖然它在這一方面并沒有獨特的貢獻)。可是，荀子對“年夜儒”的弘揚與表揚，則顯示出對儒之為儒的分歧懂得，從而也表白了儒學發展的一種變化和轉向。
荀子劇烈地批評子張氏之儒、子夏氏之儒和子游氏之儒，從概況看只是捉住了他們的一些內在方面做不遺余力地攻擊，其實從思惟內核看，還是荀子和子張、子游等孔門后學對儒學的發展有分歧的懂得。
荀子幻想中的年夜儒是孔子和子弓。荀子屢次將子弓和孔子并提，《荀子·非相》篇又有:“帝堯長，帝舜短；文王長，周公短；仲尼長，子弓短。”甜心寶貝包養網67將孔子和子弓與堯和舜、文王和周公相提并論。楊倞注曰:“子弓，蓋仲弓也，言子者，著其為師也。《漢書·儒林傳》馯臂字子弓，江東人，受《易》者也。然馯臂傳《易》之外，更無所聞，荀卿論說，常與仲尼相配，必非馯臂也。”68其實，《史記·仲尼門生列傳》的《索隱》和《正義》以及后來郭沫若等人提出的荀子稱贊的子弓就是馯臂子弓的見解69，楊注早就已經否認了。在荀子看來可以和孔子相提并論的子弓，就是孔後輩子冉雍。
《論語》記載孔子對冉雍的評價:“雍也可使南面。”70“南面”，何晏《集解》引包咸、皇侃《義疏》、邢昺《注疏》等古注均認為是為諸侯。71清代學者劉寶楠進一個步驟說:
《鹽鐵論·殊路篇》:“七十子皆諸侯卿相之才，可南面者數人。”亦兼皇帝、諸侯言之。……子弓即仲弓。夫子議禮考文作《年齡》，皆皇帝之事。其答顏子問為邦，兼有四代之制。蓋圣賢之學，必極之治國平全國，其不嫌于自任者，正其學之分內事也。夫子極許仲弓，而云“可使南面”，其辭隱，其義顯。包、鄭均指諸侯，劉向則謂皇帝，說雖分歧，要皆通也。近之儒者，謂“為卿年夜夫”，不兼皇帝、諸侯，征引雖博，不免難免淺測圣言。72
這里的論述很是詳細。孔子稱包養網車馬費許仲弓可以“南面”，就是指皇帝、諸侯之事，也就是治國平全國。這是儒學的應有之義，并不存在難以懂得之處。早先公布的上博簡《仲弓》篇，其內容也是以仲弓向孔子請教為政之道為主，這也再次說明子弓思惟的特點在于為政方面。而荀子在孔門門生中獨稱仲弓，也恰是從治國平全國的角度，將仲弓和孔子并提。這也說明荀子重視的是儒學中的治道方面。
《史記·仲尼門生列傳》記載“孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘”73，古今良多學者據此從儒家易學傳承發展的角度考證，荀子的易學來自馯臂子弓，是以《荀子》書中屢次和仲尼并稱的子弓就是馯臂。其實，一方面，荀子易學的傳承脈絡并不清楚明確；另一方面，同為唐代的學者，楊倞注《荀子》已經否認了司馬貞《索隱》和張守節《正義》的見解。我們認為，與其從線索不太清楚明了的易學傳承進手，不如直接從思惟的年夜處著眼。荀子推重的子弓，也就是仲弓。冉雍在《論語》中有明確的記載其有治國平全國之德與治國平全國之才，這是合適晚期儒家的本義的，也與荀子的思惟宗旨分歧。
五
綜上所述，本文得出的結論是:
第一，《禮記·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是戰國時期儒學對本身的定位和懂得的反應，將二者聯系起來考核，可以加倍清楚地看出戰國儒學發展的脈絡以及轉向。
第二，確定《儒行》篇的時代和學派屬性，有助于把《儒行》放在戰國時期儒學的發展脈絡中作深刻的考核，可是本文分歧意蒙文通等師長教師認為此篇出自漆雕氏之儒的見解。通過詳細的思惟史的梳理，我們認為《儒行》篇和子張氏之儒關系更為親密，應當是子張后學的作品。
第三，《儒行》篇對儒者各方面操行的刻畫，雖然在整體上反應了儒學的特征，但也有一些內容其實已經溢出了主流儒學的范圍，因此也遭到儒家分歧的批評。這也反應出戰國儒學有分歧的發展面向。
第四，荀子嚴厲地批評了陋儒、賤儒、小儒，同時提出了年夜儒幻想，相對于《儒行》篇而言，《儒效》篇對儒者的定位與懂得已經有了極年夜的晉陞與飛躍。這一方面說明荀子通過對儒者抽像的規定進而對儒學有了進一個步驟的推進，同時在很年夜水平上也扭轉了儒學發展的路徑，即荀子加倍重視儒學中的政治品性。這是荀子思惟的主要特征，並且也深入地影響漢代儒學的發展。
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[16](清)焦循.孟子正義(卷十三)[M].北京:中華書局，1987.
注釋
1(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，上海:上海古籍出書社，2008年，第2234頁。
2(宋)朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第266頁。
3(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《sd包養儒行》，第2220頁。
4(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2222頁。
5(宋)朱熹:《四書章句集注》，第88頁。
6(宋)朱熹:《四書章句集注》，第116頁。
7(宋)朱熹:《四書章句集注》，第156頁。
8(宋)朱熹:《四書章句集注》，第28頁。
9(宋)朱熹:《四書章句集注》，第178頁。
10(宋)朱熹:《四書章句集注》，第182頁。
11(宋)朱熹:《四書章句集注》，第60頁。
12(宋)朱熹:《四書章句集注》，第103頁。
13(宋)朱熹:《四書章句集注》，第182頁。
14(宋)朱熹:《四書章句集注》，第182頁。
15(漢)司馬遷:《史記》，北京:中華書局，1982年，第2191頁。
16現在也有一些學者持此觀點。如楊天宇傳授也認為《儒行》篇是漆雕氏之儒的作品。《禮記譯注·儒行》，上海:上海古籍出書社，1997年，第1021頁。
17(漢)司馬遷:《史記》，第2213頁。
18廖名春、鄒新明校點:《孔子家語》，第100頁。
19(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2235頁。
20(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
21(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
22(宋)朱熹:《四書章句集注》，第191頁。
23(宋)朱熹:《四書章句集注》，第191頁。
24(宋)朱熹:《四書章句集注》，第188頁。
25(宋)朱熹:《四書章句集注》，第188頁。
26(宋)朱熹:《四書章句集注》，第188頁。
27(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2223頁。
28(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
29(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2220頁。
30(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
31(宋)朱熹:《四書章句集注》，第162頁。
32郭店竹簡有《忠信之道》篇，集中闡發了忠信的意義。王博傳授認為此篇很有能夠就是子張之儒的作品。王博:《中國儒學史·先秦卷》，北京:北京年夜學出書社，2011年，第173-176頁。這個觀點很有啟發意義，需另作專文探討，這里不擬牽涉過多。
33(宋)朱熹:《四書章句集注》，第165頁。
34(宋)朱熹:《四書章句集注》，第70頁。
35(宋)朱熹:《四書章句集注》，第138頁。
36(宋)朱熹:《四書章句集注》，第138頁。
37台灣包養(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2222頁。
38(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2226、2227頁。
39《承平御覽》卷九一五，北京:中華書局，1960年，第4056頁。
40(宋)朱熹:《四書章句集注》，第71頁。
41(宋)朱熹:《四書章句集注》，第104頁。
42(宋)朱熹:《四書章句集注》，第359頁。
43(宋)朱熹:《四書章句集注》，第323頁。
44(宋)朱熹:《四書章句集注》，第351頁。
45(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2231頁。
46(宋)朱熹:《四書章句集注》，第184頁。
47(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2231頁。
48(宋)朱熹:《四書章句集注》，第185頁。
49(宋)朱熹:《四書章句集注》，第305頁。
50(宋)朱熹:《四書章句集注》，第306頁。
51(漢)劉向集錄:《戰國策》卷十一，上海:上海古籍出書社，第418頁。
52(宋)朱熹:《四書章句集注》，第273頁。
53文中楊倞注之:“田仲，齊人，處於陵，不食兄祿，辭富貴，為人灌園，號曰於陵仲子。”(清)王先謙:《荀子集解》卷二《不茍》，北京:中華書局，1988年，第51-52頁。
54(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第91-92頁。
55(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第104頁。
56(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第103-104頁。
57(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第104-105頁。
58(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第102-103頁。
59(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第117頁。
60(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第118頁。
61(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第137-138頁。
62(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第118頁。
63(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第145頁。
64(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第120-121頁。
65(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第118-120頁。
66(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2233頁。
67(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非相》，第73頁。
68(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非相》，第73頁。
69郭沫若:《儒家八派的批評》，《十批評書》，第148-149頁。又李學勤師長教師也支撐郭說。李學勤:《周易經傳溯源》，長春:長春出書社，1992年，第99-101頁。
70(宋)朱熹:《四書章句集注》，第83頁。
71黃懷信:《論語匯校集釋》卷六《雍也》，第464頁。
72(清)劉寶楠:《論語正義》卷七《雍也》，北京:中華書局，1990年，第209-210頁。
73(漢)司馬遷:《史記》，第2211頁。
責任編輯：近復
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